24 Mart 2013 Pazar
ZAHİRİ-İBNİ HAZMDA KUMUN VE YARATMA
Kelâm ilminin âlem tasavvuru genel itibariyle atomculuk
düşüncesine dayanır. Bu düşünce âlemin bölünemeyen cevherlerden
ve onlara ilişen arazlardan oluştuğunu öngörmektedir. Kelâmcılar bu
anlayışı geliştirerek hem Allah’ın varlığını kanıtlamaya, hem de
âlemin yaratılışını açıklamaya çalışmışlardır. Bu yönüyle atomculuk,
aynı zamanda bir yaratma teorisini de ifade etmektedir.1 Şüphesiz
İslâm Düşüncesini oluşturan aktörler, başta kelâmcılar olmak üzere,
yaratılışın yoktan olduğunu kabul etmişlerdir. Yani âlem zaman
içinde, Allah’ın “kün” hitabıyla yokluktan varlığa gelmiştir.2 Ancak
bu “kün” hitabı ne şekilde gerçekleşmiştir? Özellikle kelâmcılar
atomculuk düşüncesiyle bu gerçeğin teorik açıklamasını ortaya
koymayı amaçlamışlardır. Onların nezdinde Allah cevherleri ve
arazları yaratmak ve bunları birbirleriyle telif etmek sûretiyle varlığı
1 Kelâm’daki atomculuk düşüncesi hakkında şu kaynaklara bakılabilir: S.
Pines, Mezhebü’z-Zerre inde’l-Müslimîn: Bu konuda yapılan ilk mütekâmil
çalışma kabul edebiliriz. Konuyla ilgili temel kavramlar ele alınmakta ve
özellikle atomculuğun kaynağı hakkındaki teorilere yer verilmektedir. Kezâ
Ebû Bekr Zekeriya er-Râzî’nin (ö. 313/925) düşüncesindeki atomculuk
hakkında da bilgi verilmektedir. Ayrıca kitabın sonuna O. Pretzl’in atomculuk
hakkındaki “Die Frühislamische Atomenlehre” başlıklı klâsik makalesinin
çevirisi de (“Mezhebü’l-Cevheri’l-Ferd inde’l-Mütekellimîne’l-Evvelîn” başlığıyla)
eklenmiştir; H. A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, 466–517:
Kelâm atomculuğunun özellikle Grek atomculuğuyla olan bağlantıları bağlamında
irdelenmekte ve anti-atomcu fikirlere yer verilmektedir; A. Dhanani,
The Physical Theory of Kalām: Çalışmanın tamamı Mutezile sistematiğinde
atomculuk düşüncesine ayrılmıştır; M. A. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl
Yapısı, 231–272: Teorinin temel dayanakları hakkında bilgi verilmekte ve özellikle
teori sayesinde açıklanmaya çalışılan konuların analizine değinilmektedir;
R. M. Frank, “Bodies and Atoms: The Ash‘arite Analysis”: Teoriyle ilgili
kavramların Eşarî kelâmındaki işlenişi ele alınmaktadır; C. Karadaş, “Kelâm
Atomculuğunun Kaynağı Sorunu”, 81–100: Kelâm atomculuğuna kaynaklık
ettiği varsayılan kültür çevrelerinin tartışması yapılmaktadır;
1-. Kutluer, “Cevher”,452–454:
Kısa olmasına rağmen oldukça doyurucu bilgiler içermektedir.
2 Matürîdî gelenekte “kün” emrinin Allah’ın fiil ve yaratılışının süratinden
kinâye olarak algılandığının gözden uzak tutulmaması gerekir. Geniş bilgi için
bk. T. Yücedoğru, Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, 121.
195
vücûda getirmiştir. Âlemde her an yeni şeylerin varlık alanına
gelmesinin yanında, varlığın görünümünde sürekli değişiklik olduğu
ve varlığın bizler tarafından algılanmasını sağlayan unsurlar arazlar
oldukları için, bu durum arazların sürekli yaratıldığı düşüncesini
doğurmuştur. Bu da atomculuğa dayalı yaratma düşüncesinin
önemli özelliklerinden birini ortaya koyar: Süreklilik. Bu yönüyle
kelâm atomculuğunun ifade ettiği yaratma düşüncesinin iki temel
özelliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz: Yaratma yoktandır ve süreklidir.
3
Ancak kelâm düşüncesinde yoktan yaratma düşüncesini destekleyen
tek âlem tasavvurunun atomculuk olduğunu söyleyemeyiz.
Nitekim kelâm ilminde sınırlı çerçevede kalsa da atomculuğu
reddeden düşünürler ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında en meşhuru
Mutezilî kelâmcı Nazzâm’dır (ö. 220–230/835–844 arası). Diğer tüm
“kelâmcılar” gibi yoktan yaratmayı kabul eden Nazzâm, diğerlerinden
farklı olarak yoktan yaratmanın açıklamasını atomculukta değil,
onun yerine ikâme ettiği kümûn teorisinde bulmuştur. Diğer atomcu
kelâmcıların Allah’ın varlığını ve âlemin yaratılışını atomculukla ifade
ettiklerine benzer şekilde, o da bunları kümûn teorisiyle ifade
etmiştir.4 Bu yönüyle kümûn teorisini atomculuğa alternatif bir
açıklama olarak kabul edebiliriz.5
Pek tabii kümûn teorisinin atomculuğa alternatif bir teori
olarak geliştirilmesi, onun atomculuğu reddeden herkesin kabul
ettiği ya da kabul etmek zorunda kaldığı bir düşünce olduğu şeklinde
algılanmamalıdır. Nitekim kelâmî düşüncede atomculuğu reddetmesiyle
tanınan bir diğer düşünür İbn Hazm’dır (ö. 456/1064). Eleştirel
bir düşünür olan İbn Hazm atomculuğu, görünür olgulara (eşyanın
“zâhir”ine) ve dinsel verilere (nassın “zâhir”ine) aykırı bulduğu için
reddeder.6 Ancak o bu reddedişini bir sistem uğruna yapmadığından,
diğer bir deyişle bunun yerine yeni bir sistem ikâme etme gibi bir
amacı olmadığından, alternatif teoriler de onun eleştirel tutumundan
nasibini almıştır. Bu makalede İbn Hazm’ın, kelâm sistematiğinde
atomculuğa karşı geliştirilen en önemli teori olan kümûn teorisine
bakışının irdelenmesi ve onun yaratma konusundaki düşüncelerinin
3 Kelâm düşüncesinde yaratılış hakkında ayrıca bk. T. Yücedoğru, a.g.e., 75–
124.
4 Bk. U. M. Kılavuz, İslâm Kelâmında Kozmolojik Delil (Hudûs-İmkân), 58–63.
5 İslâm Düşüncesinde atomculuk ve kümûn teorisi dışında geliştirilen bir diğer
âlem tasavvuru ise özellikle Meşşâî filozoflar tarafından kabul edilen madde
ve form (heyûla ve sûret) anlayışıdır. Aristo’dan tevârüs edilen bu anlayış
âlemin yapıtaşının ezelî madde olduğunu kabul ettiğinden yoktan yaratmayı
dışlamaktadır. Bu yönüyle madde-form anlayışı özellikle kelâmcılar tarafından
şiddetle reddedilmiş ve kelâm alanında kendine taraftar bulamamıştır.
6 Bk. O. Ş. Koloğlu, “İbn Hazm’ın Atomculuğu Reddi”, Uluslararası Katılımlı İbn
Hazm Sempozyumu, 26–28 Ekim 2007, Bursa (yayım aşamasında).
196
ortaya konulması amaçlanmaktadır. Bu yüzden öncelikle kümûn
teorisi hakkında ana hatlarıyla bilgi vermenin gerekli olduğu kanaatindeyiz.
Yukarıda da aktardığımız üzere Nazzâm’ın adıyla âdetâ özdeşleşen
ve kısaca, “bir cismin diğer bir cisimde veya maddeye ait bir
özelliğin (araz) cisimde bilkuvve var olması” 7 ya da “kâinatın ve
türlerin nüvesi ve ibtidai şekli olarak yaratılan ilk varlığın kendinden
sonra ortaya çıkacak olan bütün varlık türlerini ve nesilleri kendinde,
gizli (bi’l-kuvve) olarak bulundurması”8 şeklinde tanımlanabilecek
kümûn teorisi ana hatlarıyla varlığın tek bir seferde, bir bütün olarak
yaratılmasını ifade eder.9 Nitekim teori hakkında derli toplu bilgi
veren ilk müelliflerden biri olan Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Nazzâm’a
atfettiği görüşler bu yöndedir:
Onun [Nazzâm] rezilliklerinden ondördüncüsü Allah Teâlâ’nın
tüm insanları, hayvanları, diğer canlıları, bitki türlerini ve
maden cevherlerini aynı anda (fî vaktin vâhid) yarattığı
şeklindeki görüşüdür. [Bu görüşe göre] Âdem (as.)’in yaratılması
onun zürriyetinin yaratılmasından önce değildir. Anaların
yaratılması [da] çocuklarının yaratılmasından önce değildir.
(Nazzâm) Allah Teâlâ’nın tüm bunların hepsini aynı anda (fî
vaktin vâhid) yarattığını iddia etmiştir, şu kadar var ki eşyanın
çoğu diğer kısmındadır (eşyanın bir kısmı diğer kısmında
gizlidir). Öncelik ya da sonralık ancak bunların bulundukları
mekanlardan ortaya çıkışlarında (zuhûrlarında)dır.10
Bu teori hakkında bilgi veren müelliflerden olan Şehristânî’nin
verdiği bilgiler de, Bağdâdî’nin yukarıda nakledilen rivâyetiyle uyum
içerisindedir:
[Onun (Nazzâm) görüşlerinden] sekizincisi Allah Teâlâ’nın
maden, bitki, hayvan, insan olsun tüm varlıkları (mevcûdât) şu
anda oldukları biçimde tek seferde (def‘aten vâhideten) yarattığı
görüşüdür. [Bu görüşe göre] Âdem (as.)’in yaratılması onun
zürriyetinin yaratılmasından önce değildir. Şu kadar var ki
Allah Teâlâ bunların bir kısmını diğer bir kısmında gizlemiştir
(ekmene). Öncelik ve sonralık bunların yaratılmasında (hudûs)
ve var olmalarında (vücûd) değil, ancak gizlendikleri yerlerden
(mekâminihâ) ortaya çıkışlarında (zuhûrlarında)dır.11
7 Bk. Y. Ş. Yavuz, “Kümûn”, 552.
8 Bk. M. Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, 37.
9 Krş. J. van Ess, The Flowering of Muslim Theology, 95.
10 Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, 142. Krş. için bk. a.mlf., Mezhepler Arasındaki
Farklar, 104. Eserin çevirisinde bu pasajın kısmen yanlış tercüme edildiği
kanaatindeyiz.
11 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, I, 56.
197
Hemen hemen birbirinin tekrarı olan bu pasajlar teorinin temel
tezlerini ortaya koymaktadır: Eşya şu anda var olduğu şekliyle tek
bir seferde ve bütün olarak yaratılmıştır, yaratılan bu eşya birbirinin
içine gizlenmiştir ve yaratılan ve gizlenen şeyler zamanı gelince
ortaya çıkmaktadır. Pek tabii şu hususu da vurgulayalım ki, bu
rivâyetler varlıkların tamamını kümûn kapsamına alarak geniş ölçekli
bir kümûn çerçevesi çizmektedir.
Ancak teorinin bu haliyle Nazzâm’a atfedilmesi kesinlik taşımamaktadır.
Nitekim en erken kaynaklardan sayabileceğimiz Hayyât
teori hakkında Bağdâdî ve Şehristânî’nin ifadeleriyle neredeyse aynı
ifadeleri kullanarak bilgi verir.12 Ancak o, kaynağını İbnü’r-Ravendî
(ö. 301/913–14 [?]) olarak açıkladığı bu bilgilerin Nazzâm’a atfedilen
bir iftiradan ibaret olduğunu, Nazzâm’ın bu konuda sadece: “Allah’ın
dünyayı bir bütün olarak (cümleten) yarattığını” söylediğini belirtir.13
Bu yönüyle Hayyât, Bağdâdî ve Şehristânî’nin rivâyet ettiği şekildeki
geniş ölçekli bir kümûn teorisinin Nazzâm’a atfedilmesini doğru
kabul etmemektedir. Onun, söz konusu müelliflerle ortak olduğu tek
husus, âlemin bir bütün olarak yaratıldığıdır. Zira âlemin bir bütün
olarak (cümleten) yaratılması, aynı zamanda âlemin tek bir seferde
yaratılmasını da ifade etmektedir.14
Öte yandan Eşarî’nin verdiği bilgiler de Hayyât ile hemen
hemen aynı düzlemdedir. O geniş ölçekli bir kümûn tasviri yapmaksızın
Nazzâm’ın sadece yağın susamda ve zeytinde, ateşin ise
taşta saklı (kâmin) olduğunu15 ve aynı zamanda Allah’ın cisimleri tek
bir seferde (darbeten vâhideten) yarattığını söylediğini kaydeder.16
12 “Sonra [İbnü’r-Ravendî] şöyle dedi: (Nazzâm) Allah’ın insanları, hayvanları,
canlıları, cansız varlıkları, bitkileri aynı anda (fî vaktin vâhid) yarattığını, ne
Âdem (as.)’in yaratılmasının zürriyetinin yaratılmasından önce, ne de anaların
yaratılmasının çocuklarının yaratılmasından önce olduğunu iddia ediyordu.
Şu kadar var ki Allah eşyanın bir kısmını diğer bir kısmında gizlemiştir
(ekmene). Öncelik ve sonralık yaratmada (halk ve ihtira) değil ancak bunların
bulundukları mekanlardan ortaya çıkışlarında (zuhûrlarında)dır”. Bk. Hayyât,
el-İntisâr, 44.
13 Hayyât, a.g.e., 44. Ayrıca bk. H. A. Wolfson, a.g.e., 498–499. Burada müellif,
Hayyât’ın konuya ilişkin rivâyetini kullanır, ancak onun yaptığı ayırımı
dikkate almaksızın rivâyetteki tüm yargıları Hayyât’ın ağzından Nazzâm’a
atfeder.
14 Kezâ bk. M. A. Ebû Rîde, Min Şüyûhi’l-Mutezile İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm
ve Ârâuhü’l-Kelâmiyyeti’l-Felsefiyye, 141. Müellif burada kaynakların üzerinde
ittifak ettiği tek hususun, eşyanın toptan ve tek bir seferde yaratılması
olduğunu söyler.
15 Eşarî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, II, 329.
16 Eşarî, a.g.e., II, 404. Ancak Eşarî burada Nazzâm’ın cisimlerin her an
yaratılmakta olduğunu söylediğini de ekler (“enne’l-cisme fî külli vaktin
yuhleku”).
198
En erken kaynaklar olan Hayyât ve Eşarî’nin bize verdiği bu
bilgiler, Bağdâdî ve Şehristânî gibi daha muahhar kaynaklarda tasvir
edilen geniş ölçekli kümûn teorisini Nazzâm’ın gerçekten de kabul
edip etmediği hususunda soru işaretlerine yol açmaktadır. Nitekim
Hayyât’ın geniş ölçekli bu teoriyi İbnü’r-Ravendî’nin bir iftirası olarak
nitelendirmesi, teorinin Nazzâm’la olan bağı hususunda şüphelere
sebep olmaktadır. Bu makalenin amacı Nazzâm’ın kümûnu ne derece
kabul edip etmediğini tartışmak olmamakla birlikte, gerçekten de
geniş ölçekli kümûn teorisine dair örneklerin doğrudan Nazzâm’a
atfını doğrulayan metinlerin bulunmadığını söylemeliyiz.17 Ancak
kesin olan şu ki bir şekilde Nazzâm teoriyi bütün içeriğiyle kabul
eden bir şahıs olarak İslamî çevrelerde meşhur olmuştur.18
Kelâm alanında genellikle Nazzâm’ın adıyla özdeşleşmiş
olmasına rağmen, kümûn teorisi bir çok düşünür tarafından çeşitli
derecelerde olsa da kabul edilmiştir. Nitekim Eşarî’nin aktardığına
göre Dırâr b. Amr (ö. 200/815 [?]) eşya içerisinde gizli olanlarla
(kevâmin) gizli olmayanlar olduğunu söylemektedir. Dırâr’a göre
zeytindeki ve susamdaki yağ, üzümdeki usâre gibi şeyler gizli olan
şeylerdir.19 Yine Eşarî, Nazzâm’la birlikte Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf (ö.
235/849[?]), Muammer b. Abbâd (ö. 215/830), Hişâm b. el-Hakem
(ö. 179/795) ve Bişr b. el-Mutemir’in (ö. 210/825) de yağın zeytinde
ve susamda, ateşin taşta saklı (kâmin) olduğunu söylediklerini
kaydeder.20 Hatta daha da ileri giderek “ehl-i nazar”dan pek çoğunun
ateşin taşta gizli olduğunu (kâmin) kabul ettiklerini de ekler.21 En
erken kaynak sayabileceğimiz Eşarî’nin bize verdiği bilgiler, Dırâr b.
Amr gibi kümûn teorisinin amansız muhalifi,22 Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf
17 Nitekim M. A. Ebû Rîde, teori hakkında en fazla detaya yer veren Câhız’ın
bile, insanın menide yahut hurma ağacının hurma çekirdeğinde gizli olduğu
yönünde Nazzâm’dan aktardığı bir rivâyetinin olmadığını söyler. Bk. M. A.
Ebû Rîde, a.g.e., 149.
18 Böyle bir yargının sebebi belki de Nazzâm’ın âlemin tek bir seferde, bir bütün
olarak yaratıldığını kabul etmesidir. Neredeyse tüm kaynakların üzerinde
ittifak ettiği bu düşünce zımnen de olsa tüm varlığın (Bağdâdî ve Şehristânî
rivâyetlerinde spesifik olarak zikredilen tüm örneklerin) birlikte yaratıldığını
içermektedir. İşte bu düşünce muhtemelen sonraki nesiller tarafından
teorinin, ihtiva ettiği bütün anlamlar ile birlikte Nazzâm ile birbirlerinden
ayrılamayacak derecede özdeşleştirilmesine yol açmış ve muhtemelen,
Nazzâm kabul etmemiş ya da açıkça ifade etmemiş olsa bile, o devirde
entelektüel çevrelerde bilinen geniş ölçekli kümûn teorisine dair örnekler,
İslâmî çevrede teorinin en ünlü taraftarı olan Nazzâm’a atfedilmiştir.
19 Eşarî, a.g.e., II, 328.
20 Eşarî, a.g.e., II, 329.
21 Eşarî, a.g.e., II, 328. Eşarî bunlar arasında mutezilî kelâmcı Ebû Cafer elİskâfî’yi
(ö. 240/854) ismen zikreder.
22 Dırâr b. Amr özellikle Câhız’ın Kitâbü’l-Hayavân’ında kümûn teorisi
bağlamındaki tartışmalarda “ashâbü’l-arâz”ın bir temsilcisi olarak teorinin en
199
gibi farklı bir âlem tasavvurunun kurucusu olan şahsiyetlerin dahi
kümûn teorisini belirli derecelerde olsa da kabul ettiğini göstermektedir.
Bu durum bize en azından başlangıçta kümûn konusuyla
ilgili iki teorinin geliştiğini ve entelektüel alanda tanındığını
göstermektedir. Bunlardan ilki Nazzâm’a atfedilen ve yukarıda da
zikredilen bütün âlemi kuşatan “geniş kümûn teorisi”; diğeri ise ilk
dönem kelâm ilminin gözde şahsiyetlerinin hemen hemen hepsinin
kabul ettiği “sınırlı kümûn teorisi”dir.23 İlk teori, varlıkların
tamamının bir defada yaratıldığını öngörürken; ikincisi ise sadece bir
kısım varlığın birbirine zıt unsurlardan müteşekkil olduğunu, bu
unsurların birbirlerine zıt olmalarına rağmen tek bir cisimde
bulunabileceklerini öngörür.24
Sınırlı kümûn teorisi kapsamında verilen örnekler incelendiğinde
bunların iki temel özellik taşıdığını görülür. i) Bunlar insan
fiili sonucu açığa çıkarlar; ii) Açığa çıkan şeylerin, insanın fiiliyle
açığa çıkmadan önce orada oldukları hissedilir. Sözgelimi zeytindeki
yağın, üzümdeki suyun açığa çıkması için insanın zeytini ya da
üzümü sıkması, taştaki ateşi açığa çıkarması için taşa başka bir sert
cisimle vurması gerekir. Öte yandan insan bu eylemleri yapmadan
önce zeytinde yağ, üzümde su olduğunun farkındadır. Kezâ taşa
vurduğunda, taştaki tedrîcî ısınma nedeniyle onda ateşin varlığını
hisseder.25 Dolayısıyla bu örnekler, basit gözlemlere dayalı ve
duyusal olarak doğrulanmaları neredeyse zorunlu olan örneklerdir.26
Bu yönüyle bir anlamda kabulleri kaçınılmaz hususlardır.
İşte kelâm sistematiğinde kümûn teorisine yönelik bu durum
İbn Hazm’ın düşüncesine de yansımıştır. Öncelikle belirtmeliyiz ki
İbn Hazm, kümûn teorisinin dile getirdiği bir takım düşünceleri
önde gelen muhalifi olarak resmedilir. Msl. bk. Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V,
10.
23 Bu ayırım Wolfson tarafından yapılmıştır ve yerinde bir ayırımdır. Bk. H. A.
Wolfson, The Philosophy of the Kalam, 501; “comprehensive theory of latency”
ve “limited theory of latency” şeklinde.
24 M. S. M. Seyyid; Ebû Ca‘fer el-İskâfî ve Ârâuhü’l-Kelâmiyye ve’l-Felsefiyye,
154–155.
25 Bk. H. A. Wolfson, a.g.e., 501. Bu yargıları genel itibariyle doğru kabul
edebiliriz. Ancak zeytinde yağın bulunmasıyla odunda ateşin bulunması
örnekleri, özellikle ikinci husus göz önüne alındığında, aynı derecede kesinlik
taşımaz. Nitekim aşağıda da işaret edeceğimiz üzere, ateşin odun vb.’inde
bulunması kümûn karşıtları nezdinde hiç de kesinlik taşımamaktadır. Zaten
Wolfson da bunun bilincinde olarak bu varlığın tedrîcî ısınma (gradual
warming) neticesinde hissedildiğini belirtir.
26 Krş. J. van Ess, “Kumūn”, 384. Müellif burada kavramın basit gözlemlerden
çıkartıldığı yargısında bulunarak teorinin kökenine işaret etmektedir.
200
kabul etmiş gözükmektedir.27 Nitekim o, başta Bâkıllânî (ö.
403/1013) olmak üzere kümûn teorisinin amansız muhalifleri olan
Eşarîleri hedef alır. Onların “ateşte sıcaklık, karda soğukluk,
zeytinde yağ, üzümde usâre, insanda kan yoktur” şeklinde özetlediği
görüşlerini kıyasıya eleştirir.28 Ona göre çevremizdeki eşyalar
içerisinde, insandaki kan, üzümdeki usâre, zeytindeki yağ gibi, saklı
(kâmin) olan şeyler vardır. Bunun delili de şudur: Bu şeyler de saklı
olan şeyler bunlardan ayrıldığında, geriye kalan şey bu saklı olanın
çıkması sebebiyle küçülür, büzülür ve ağırlığı azalır. Görüldüğü
üzere İbn Hazm, her biri kümûn teorisinin önermesi olan yukarıdaki
örnekleri kabul etmektedir. Ancak onun bu hususu benimsemesinde
şüphesiz duyuların bu örnekleri zorunlu olarak doğrulaması etki
etmektedir. Çünkü üzüm sıkıldığında ondan suyun çıktığı ve geriye
kalan posanın üzümden farklı olduğu görülmektedir. Bunu apaçık
gördükten sonra bu durumu inkâr etmenin bir anlamı yoktur.
Nitekim İbn Hazm, böyle bir şeyi inkâr etmenin delilik, akla ve
duyulara karşı inatla meydan okuma olduğunu söyler.29 Dolayısıyla
27 Msl. bk. Y. Ş. Yavuz, “a.g.md.”, 552. Burada İbn Hazm, İbn Teymiyye (ö.
728/1328) ve İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) kümûn teorisini farklı
açılardan da olsa benimsemiş gözüktükleri kaydedilmektedir.
28 İbn Hazm’ın bu atfının büyük oranda karşılık bulduğunu söyleyebiliriz.
Nitekim Bâkıllânî’nin bu şekilde yorumlanabilecek görüşleri bulunmaktadır.
Ancak Bâkıllânî bu tür görüşlerini doğrudan kümûn konusuyla alâkalı olarak
değil de tab‘ konusuyla alâkalı olarak serdeder. Onun kanıtlamaya çalıştığı
husus; tokluk, susuzluğu giderme, sarhoşluk, ısıtma, soğutma vb.
durumların cisimlerin kendi zâtlarında taşımadıkları özellikler olduğudur.
Ona göre şâyet bu sayılanlar cisimlerin kendi tabiatlarına ait özellikler
olsaydı, bu durumda diğer cisimler de yenilip içildiğinde sarhoşluk, doyma,
susuzluğu giderme gibi hususların gerçekleşmesi gerekirdi. Kezâ herhangi bir
cisimle yan yana gelindiğinde de ısınma ve soğumanın oluşması gerekirdi.
Zira bütün cisimler aynıdır. Dolayısıyla herhangi bir şey bir durumu yahut bir
etkiyi zorunlu kıldığında, onun benzerinin ve onunla aynı cinsten olan diğer
bir şeyin de onun hükmünün ve etkisinin benzerini zorunlu kılması gerekirdi.
Bu sebeple, söz gelimi, kişinin küçük çakıl taşları yahut toprak yediğinde
doyması, sirke içtiğinde susuzluğunu gidermesi gerekirdi. Zira bunlar yenilen
ve içilen şeylerle aynı cinstirler (Bk. Bâkıllânî, Temhîd, 40). İşte bu yüzden
yakma (ihrâk) ve sarhoş etme, ateşin sıcaklığından ve şarabın şiddetinden
kaynaklanmaktadır iddiası büyük bir cehalet olup, gerçek bunların Allah’ın
fiili olduğu yönündedir (Bk. Bâkıllânî, a.g.e., 43).
29 İbn Hazm, Eşarîlerin bu görüşlerini desteklemek için, Allah’ın ateşte sıcaklığı
biz ateşe dokunduğumuzda, karda soğukluğu yine biz ona dokunduğumuzda,
zeytinde yağı zeytini sıktığımızda, üzümde usâreyi üzümü sıktığımızda, kanı
ise kesme ve yarma esnasında yarattığını söylemekten başka delilleri
olmadığını söyler (Bk. el-Fasl fî’l-Milel ve’l-Ehva ve’n-Nihal, V, 63; Bu eser
bundan sonra sadece Fasl olarak zikredilecektir). Şüphesiz İbn Hazm bu
eleştirisinde haklıdır. Ancak Eşarîler’in görünür olguları reddetmeleri
eleştirilebilir olsa da, bu görüş bir bütün olarak ele alındığında kendi içinde
tutarlıdır. Çünkü onlar kümûn teorisini bütün olarak reddettikleri için, bu
teorinin içerdiği tüm fikirleri de reddederler. Mamafih ateşteki sıcaklığı da
201
İbn Hazm duyular tarafından desteklenen kümûn örneklerini kabul
etmektedir.
Öte yandan İbn Hazm bu kapsamdaki bir kümûnu Kur’ân’a da
uygun bulmaktadır. Nitekim o bazı âyetleri delil olarak getirir.
Bunlardan biri: “Ey ateş (nâru)! İbrahim için serinlik (berdan) ve
esenlik ol! dedik” (Enbiyâ 21/69) âyetidir. Şâyet, der İbn Hazm, ateş
sıcaklığıyla yakıcı olmasaydı Allah bu şekilde buyurmazdı. Bir diğeri
ise “Hurma ve üzüm gibi meyvelerden hem içki hem de güzel gıdalar
edinirsiniz” (Nahl 16/67) âyetidir. İbn Hazm bu âyetin, içkinin ve
meyve suyunun söz konusu meyvelerde bulunduğuna işaret ettiğini
kaydeder.30 Dolayısıyla İbn Hazm, kümûn teorisini belirli kapsamda
da olsa, kendi düşünce sisteminin iki temeline; duyuların gözlemlerine
ve nassın zâhirine uygun bulduğu için kabul etmektedir.
Bununla birlikte İbn Hazm, kümûn teorisini yukarıdaki olguların
ötesine taşımaz. Nitekim o, kümûn bağlamında çokça tartışılan
bir diğer örnek olan taşta ve demirde ateşin bulunmasını kabul
etmez.31 Ona göre çakmaktaşında ve çelikte öyle bir kuvvet vardır ki,
bunlar sıkıştırıldığında kendilerindeki hava ortaya çıkar ve ateşe
dönüşür (istehâle). Yanıcı olan her şey böyledir. Onun rutubeti önce
ateşe, sonra dumana sonunda da havaya dönüşür (istehâle). Ona
göre ateşin tabiatında cisimlerin yanıcılığını/yanıcı unsurlarını
(nâriyyât) ortaya çıkarmak ve rutubetini buharlaştırmak (tas‘id) vardır.
Öyle ki cisimde var olan tüm yanıcılık (nâriyyât) ve nem
(mâiyyât) yok olur ve geriye yanmayan, tutuşmayan bir kül kalır. Bu
külde ise ne yanacak ateş, ne de buharlaşıp uçacak su vardır. İbn
Hazm bu duruma lamba yağı örneğini verir. Lamba yağı tabiatı
gereği yanıcılığı çok olan bir şeydir. Fakat bu yağ ateşle
tutuşturulduğunda içindeki az olan mâî unsurlar dumana dönüşür
(yestehîlü) ve tüm yanıcılığı ortaya çıkar öyle ki sonunda tüm bu
yanıcılık biter.32
inkâr edemeyecekleri için, onların ateşteki sıcaklığı biz ateşe dokunduğumuz
anda Allah’ın yarattığını söylemekten başka seçenekleri kalmamıştır.
30 Fasl, V, 63. İbn Hazm’ın bu tutumu gibi Nazzâm da kümûnu kanıtlamak için
nasslardan da delil getirmiştir. Onun bu amaca yönelik olarak kullandığı
âyetlerden birkaçını Câhız aktarır: “Söyleyin şimdi bana, tutuşturmakta
olduğunuz ateşi. Onun ağacını siz mi yarattınız, yoksa yaratan biz miyiz?”
(Vâkıa 56/71–72) ve “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur. İşte siz ateşi
ondan yakıyorsunuz” (Yâsîn 36/80) âyetleri bu kabildendir. Nazzâm’a göre söz
konusu âyetler ateşin odunda saklı olduğuna delâlet etmektedir. Bk. Câhız,
a.g.e., V, 92–93.
31 Aslında bu ikisinin yanında tartışmalarda kullanılan bir diğer örnek ise
odundur. Hatta odunda ateşin olup olmadığı, taş ve demir örneklerinden
daha fazla tartışılan bir örnektir. İbn Hazm’ın taş ve demiri zikrederken odun
örneğini zikretmemesi ilginçtir.
32 Bk. Fasl, V, 62. Kezâ bk. İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Fürû‘, II, 311.
202
Kümûn teorisine karşı oldukları bilinen bazı düşünürlerin bile
(sözgelimi Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf, Muammer b. Abbâd, Hişâm b. el-
Hakem, Bişr b. el-Mutemir, hatta Eşarî’nin deyimiyle “ehl-i nazar”ın
çoğunluğu), kümûnun örneği kabul ettikleri bu hususu kabul
etmeyen İbn Hazm’ın, bu misalleri aşacak daha uç örnekleri kabul
etmesi elbette beklenemez. Nitekim İbn Hazm, hurmanın bütünüyle
çekirdekte yahut insanın bütünüyle menide olduğu şeklindeki teori
lehine ortaya atılan ve teoriyi sadece basit gözlemlerin ortaya
koyduğu olgularla sınırlandırmayıp, âlemdeki her bir eşyaya teşmil
eden teorinin uç örneklerini kabul etmez. Ona göre böyle bir şeyi
kabul etmek delilik, akla ve duyulara karşı inatla meydan okumaktır.
Şüphesiz hurma, hurma çekirdeğinden, insan ise meniden
meydana gelir. Zira Allah, çekirdeği ve meniyi bu tabiatta yaratmıştır.
Allah, çekirdekte sudan, gübreden, topraktan vs. rutubeti
çekecek kuvveti yaratmıştır. Bunları çeken çekirdek, tabiatındaki
özellikler sayesinde fidana, yaprağa, çiçeğe, meyveye dönüşür
(tühîlü). Nutfedeki kan da böyledir. Onun, Allah tarafından yaratılmış
tabiatı ete, kana, kemiğe, sinirlere, damarlara, kıkırdağa, tene,
tırnağa, saça dönüşür. İşte tüm bunlar Allah’ın yaratmasıyla olur.33
Yani, hurma çekirdeğinden hurma, meniden insan oluşur ama, bu
durum hurmanın ve insanın onlarda saklı (kâmin) olduğu anlamına
gelmez, sadece Allah’ın çekirdeği uygun şartlarda hurmaya, meniyi
de insana dönüşecek tabiatta yarattığını ve O’nun bu dönüşüme de
her an yeni bir yaratmayla müdahale ettiğini gösterir.
İmdî, yukarıda aktarılan örneklerden hareketle kelâm düşünce
tarihinde tartışılan kümûn örneklerini üç grupta toplayabiliriz.
Bunlardan ilki yağın zeytinde, usârenin üzümde vb. saklı olması gibi
basit ve dar kapsamlı kümûn örneğidir. Basit duyusal gözlemlere
dayalı olan kümûnun bu türünü hemen hemen tüm kelâmcılar kabul
etmektedir. İbn Hazm’ın aktarımına göre sadece Eşarîler (İbn Hazm
bunların içinde Bâkıllânî’yi ismen zikreder) kümûnun bu türünü de
kabul etmez. İkinci tür kümûn ise insanın menide, hurmanın hurma
çekirdeğinde saklı olması gibi geniş kümûn örnekleridir. İşte İbn
Hazm’ın şiddetle karşı çıktığı bu tür kümûn, sadece Nazzâm’a
atfedilmekte olup, muhtemelen onun ekolünden gelen bir kaç
kelâmcı (meselâ Câhız [ö. 255/869]) dışında hiçbir kelâmcı
tarafından kabul edilmemiştir. Üçüncü tür kümûn ise, bu iki türün
ortasında kalan ateşin odunda, taşta, demirde saklı olması örneğidir.
Mütekellimlerin kabul edip etmeme hususunda üzerinde en çok
ihtilaf ettikleri kümûn örneği budur. Nitekim Eşarî’nin aktardığına
göre başta Mutezilîler olmak üzere ilk dönem kelâmcılarının
çoğunluğu kümûnun bu türünü kabul etmekteydi. Ebû Reşîd en-
33 Fasl, V, 62. Kezâ bk. İbn Hazm, el-Usûl ve’l-Fürû‘, II, 311. Burada sadece
hurma örneği aktarılır.
203
Nîsâbûrî ve İbn Metteveyh’in verdiği bilgiler göz önüne alınırsa daha
sonraki dönemlerde Basra Mutezilesi bu kümûnu kabul ederken;
Ebû’l-Kâsım el-Belhî (ö. 319/931) önderliğindeki Bağdat Mutezilesi
ise bunu kabul etmemekteydi.34 Öyle görünüyor ki bunun sebebi bu
türden kümûnun duyusal doğrulama temel alındığında yukarıdaki iki
tür kümûnun arasında kalmasıdır. Yani ne ilk türdeki gibi duyu
organlarıyla doğrudan tecrübe edilmektedir, ne de ikinci türdeki gibi
duyusal algıların desteğinden oldukça uzaktadır. Nitekim ateşin
odunda saklı olmadığını söyleyenlerin temel itiraz noktaları, ateş
odunda saklı olsaydı ona dokunulduğunda ateşi hissetmenin yahut
odun parçalandığında ateşi görmenin gerektiği noktasında yoğunlaşmaktadır.
35 Böylelikle zeytinde yağın saklı olduğunu söyleyenlerin,
niçin ateşin taşta saklı olmadığını söylemelerinin nedeni ortaya
çıkmaktadır. Çünkü zeytinde yağın saklı olduğu apaçık görülmektedir;
zeytini elimizle sıktığımızda ondaki yağ açığa çıkmaktadır.
Hâlbuki oduna veya taşa dokunduğumuzda o anda ateşi hissetmemekteyiz.
36
Görüldüğü üzere İbn Hazm bu kümûn türlerinden sadece ilkini,
yani mütekellimlerin pek çoğu tarafından da kabul edilen zeytinde
yağın, üzümde usârenin gizli olması gibi duyularla doğrulanan basit
kümûnu kabul etmektedir. Ona göre taşta, demirde vb.lerinde ateş;
hurma çekirdeğinde hurma yoktur. Ateş ve hurma maddenin (taş,
demir ve çekirdek) belirli şartlar altında dönüşmesiyle ortaya çıkar.
İşte bu iddia, karşımıza yeni bir kavram ortaya çıkarır: İstihâle
(dönüşüm).37 Teknik bir kavram olarak istihâle, bir şeyin zâtında
yahut sıfatlarından birinde halinin birdenbire değil de yavaş yavaş
değişmesini ifade eder.38
34 Bk. Ebû Reşîd, el-Mesâil fî’l-Hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn, 56; İbn
Metteveyh, et-Tezkire fî Ahkâmi’l-Cevâhir ve’l-Arâz, 146.
35 Msl. bk. Bk. Ebû Reşîd, a.g.e., 57; İbn Metteveyh, a.g.e., 146–147. Nitekim J.
van Ess, teoriye karşı yöneltilen üç temel itirazdan birinin bu olduğunu
söyler. Bk. J. van Ess, “Kumūn”, 385.
36 Bu bağlamda yukarıda H. A. Wolfson’un bu konu üzerindeki mülahazalarına
yönelik rezervimiz hatırlanmalıdır. Yukarıda da aktardığımız üzere H. A.
Wolfson, zeytinde yağ ile taşta ateşin saklı olmaları arasında benzerlik
görmekte ve bu tür kümûnları aynı kategoride zikretmekteydi.
37 İstihâle kavramının yerine bazen “inkılâb” kavramı da kullanılır. Msl. bk.
Câhız, a.g.e., V, 16; İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetâvâ, XVII, 264.
38 Bk. Âmidî, el-Mübîn fî Şerhi Me‘ânî Elfâzi’l-Hükemâ ve’l-Mütekellimîn, 100; “. . .
ve-emmâ’l-istihâletü fe-‘ibâretün ‘an istibdâli’ş-şey’i fî zâtihî ev sıfatin min sıfâtihî
lâ def‘aten vâhideten bel yesîran yesîran”. Tanımdan da anlaşılacağı üzere vurgu
bu değişikliğin yavaşlığınadır. Nitekim Tehânevî’nin kısa tanımı da bunu
ortaya koyar: “Bir keyfiyetten başka bir keyfiyete kademeli olarak (tedrîcen)
geçiştir (intikâl)”. Bk. Tehânevî, Keşşâfü Istilâhâti’l-Fünûn, I, 322. Çok daha
basit bir tanımı Tebrîzî verir: “Keyfiyet kategorisindeki değişiklik (tagayyür)”.
Bk. Tebrîzî, el-Mukaddimâtü’l-Hamsü ve’l-‘İşrûne min Delâleti’l-Hâirîn, 50.
204
Metinlerden anlaşıldığı kadarıyla istihâle geniş kapsamlı bir
kümûnu kabul etmeyenlerin, cisimlerdeki dönüşümü açıklamak için
kullandıkları bir kavramdır.39 Bu kavram etrafında tartışılan örnek
genellikle odunda, taşta vs. ateşin bulunması örneğidir.40 Söz
konusu cisimlerde ateşin saklı olduğunu kabul etmeyenler, ateşin
varlığını havaya atfederler. Nitekim Câhız, Nazzâm’ın ağzından
“Ashâbü’l-A‘râz” olarak isimlendirilen bu kimselerin görüşünü şöyle
özetler:
. . . . . Ateş (odun parçasında) saklı (kâmin) değildir. Ateş odun
parçasından daha büyük iken nasıl onda saklı olsun? Fakat bir
dal parçası diğer bir dal parçasına sürtüldüğünde, bu iki dal
parçası iyice ısınır. Bu iki dal parçasına saran havadaki cüzler
de ısınır, akabinde bu havanın bitiştiği hava da ısınır. Bu hava
iyice ısındığında incelir sonra kurur ve alev alır. İşte ateş
dönüşen havadır (havâ’ün istehâle). Hava cevherinin esası
sebebiyle sıcak, rakîk, güçsüz, her şeye çabucak uyan
(ceyyidü’l-kabûl) ve hızla dönüşen bir cisimdir. Odundan daha
fazla gördüğün ateş,41 ancak dönüşüm geçiren havadır (elhavâ’ü’l-
müstehîl).42
Böylelikle kümûn karşıtları nezdinde anahtar rol, havaya verilmektedir.
Çünkü odun yanınca ateşin ortaya çıktığı inkâr edilemez
bir gerçektir. Bu ateş de odunda saklı olmadığına göre, ateşin
dışardan geldiği kabul edilecektir.43 Ancak ateşin varlığı daha
Değişmeyi vurgulayan ancak daha farklı bir tanımı ise Hârizmî yapar: “Bir
şeyin sûretini çıkararak başka bir sûret giymesi”. Bk. Hârizmî, Mefâtîhu’l-
Ulûm, 161.
39 Hem kümûn hem de istihâle kavramı değişim neticesinde ortaya yeni bir
varlığın çıktığını kabul eder. Kümûn taraftarları ortaya çıkan yeni şeyin daha
en başından orda olduğunu söylerken, istihâle taraftarları sonradan
oluştuğunu ileri sürerler. Dolayısıyla bu kavramlar aynı olgunun iki farklı
açıklamasını ifade eder. Nitekim Tehânevî istihâleyi kabul etmeyenlerin, bu
kavramla açıklanan şeylerin aslında kümûn olduğunu söylediklerini kaydeder.
Bk. Tehânevî, a.g.e., I, 322.
40 Msl. bk. İbn Sînâ, Kitâbü’n-Necât, 183.
41 “Odundan daha fazla gördüğün ateş (ve’n-nârü’lletî terâhâ eksera mine’lhatab)”
ifadesi kümûn teorisine yöneltilen en büyük itirazlardan birini ifade
etmektedir. Nitekim pasajın ilk kısmında bu itiraz daha açık biçimde
görülmektedir. Kümunu eleştirenler nezdinde teorinin yanlışlığını gösteren bir
husus da, teorinin büyük olan bir şeyin kendisinden daha küçük olan bir şey
içerisinde saklı olduğuna cevâz tanımasıdır. Nitekim teori de odundan daha
büyük olan ateşin odunun içinde saklı olmasını mümkün görmektedir. Kezâ
bk. J. van Ess, “a.g.md.”, 385. Burada söz konusu eleştiri, teoriye karşı
yöneltilen üç temel itirazdan biri olarak tasvir edilir.
42 Bk. Câhız, a.g.e., V, 15.
43 Kümûn taraftarları ise bunu kabul etmez. Yani onlara göre dışardan gelip
odunda, taşta vs. eyleme geçen bir ateş yoktur. Bk. Câhız, a.g.e., V, 20.
205
önceden gözlemlenemediğine göre, onun varlığını daha önceden
orada var olduğu bilinen bir unsura atfetmek zorunluluktur. İşte bu
unsur havadır. Hava belirli şartlar (sürtünme vs.) neticesinde ısınır
ve ateşe dönüşür.
Benzer bir yaklaşım istihâle kavramını kabul eden İbn
Teymiyye’de de görülür. Ona göre bir şey, iki ana şeyden (asl) ve bu
ikisinin arasındaki maddenin dönüşümüyle (inkılâb) oluşur. Söz
konusu iki şey yan yana geldiğinde bu ikisi arasında bir madde
bulunur ve dönüşüm gerçekleşir. Konumuzla bağlantılı söylersek
ateş, yan yana gelen iki şey (birbirine sürtülen iki dal parçası, taş ve
taşa vurulan demir çubuk, birbirine vurulan iki çakmak taşı vs.) ve
bu iki şeyin arasındaki maddenin (hava) dönüşümüyle ortaya çıkar.
Taşa demirle vurulduğunda ya da iki ağaç parçası (metinde “merh”
ve “afâr” ağaçları44) birbirine sürtüldüğünde, bu sürtme ya da
vurmanın etkisiyle ortaya çıkan kuvvet sebebiyle bunların cüzlerinde
eksilme meydana gelir, bu eksilen cüzlerin bir kısmı dönüşür
(istihâle), ikisi arasındaki hava ısınır ve böylelikle ateş oluşur. 45
İşte bu istihâle kavramı İbn Hazm tarafından da, yukarıda
aktardığımız üzere, kümûn bağlamında tartışılan iki kategoride kabul
edilmiştir. Zaten İbn Hazm genel bir ilke olarak âlemde istihâlenin
varlığını kabul eder. Ona göre âlemdeki çoğu şey birbirine dönüşür.46
Ancak Fasl’ında bu konunun tartışmasını yapan İbn Hazm’ın,
istihâlenin varlığını kanıtlamak için ortaya koyduğu açıklamalar
hayli ilginçtir. Hatta tartışma kelâmî bir düzlemden ziyâde fıkhî bir
düzlemde yapılmakta ve temel muarızlar topyekun bir kümûn
anlayışını kabul eden kelâmcılar yahut felsefeciler değil, Hanefîlerdir.
44 “Merh” ve “afâr” ağaçları odunda ateşin bulunup bulunmadığına yönelik
tartışmalarda sıklıkla gündeme gelen örneklerdir. Msl. bk. Câhız, a.g.e., V,
82. Bunun sebebi “Yeşil ağaçtan sizin için ateş çıkaran O’dur, işte siz ateşi
ondan yakıyorsunuz” (Yâsîn 36/80) âyetidir. Müfessirler âyette geçen “yeşil
ağaç (eş-şecerü’l-ahdar)” ifadesiyle merh ve afâr ağaçlarının kastedildiğini
söylemişlerdir. Msl. bk. Zemahşerî, Keşşâf, IV, 30; Kurtubî, el-Câmi‘ li-
Ahkâmi’l-Kur’ân, XV, 59–60. Dolayısıyla ağaçtan ateşin çıktığını belirten bu
âyet (ve âyetin işaret ettiği ağaçlar) şu veya bu şekilde sürekli tartışma
alanına çekilmiştir.
45 Bk. İbn Teymiyye, a.g.e., XVII, 264. Ancak şu noktaya dikkat etmeliyiz ki, İbn
Teymiyye eksilen bir maddenin varlığından da bahsetmektedir. Ona göre
bizzat ısınan havanın varlığı ateşin çıkması için yeterli değildir. Havanın ateşe
dönüşmesi için tetikleyici bir unsur olması gerekir. O da sürtünme ya da
vurmadır. Bu sürtünme nedeniyle ortaya çıkan madde (diğer bir deyişle
sürtülen cisimde sürtünmenin nedeniyle eksilen madde) havayı ısıtarak onu
ateşe dönüştürmektedir. Pek tabii sadece sürtünme nedeniyle de ateş çıkmaz.
Yani tek başına sürtünme de yeterli değildir. Bu ikisinin (sürtünme nedeniyle
ortaya çıkan madde ve sürtülen cisimleri kuşatan hava) birlikteliği ateşi
meydana getirir. Bk. İbn Teymiyye, a.g.e., XVII, 261.
46 Fasl, V, 64; “. . . . . küllü şey’in fî’l-‘âlem fe-ekserühû yestehîlu ba‘zuhû ilâ
ba‘zin”.
206
İbn Hazm Hanefîlerin suyun içerisindeki küçük bir parça idrarın
veya şarabın suya dönüşmediği ve söz konusu şeylerin duyularla
hissedilemeyecek derecede küçük ve gizli olsalar da bütünüyle suyun
içerisinde bulunduğu yönündeki iddialarını hedef alır.47
İbn Hazm bu iddiaya bizlerin varlıkları isimlendirmemizden
hareket ederek cevap verir: Çevremizdeki eşya tabiatlarının ve
sıfatlarının farklı olmaları nedeniyle farklıdırlar. Nitekim onların
tanımları da bu tabiatlardan ve sıfatlardan neşet edip, tabiatlarındaki
ve sıfatlarındaki bu farklılık nedeniyle onların isimleri
farklıdır. Sözgelimi suyun bir sıfatı ve tabiatı vardır ve bu tabiat ve
sıfat her hangi bir objede bulunursa onu “su” olarak isimlendiririz,
şâyet bu objede onu “su” yapan tabiatlar ve sıfatlar olmazsa onu “su”
olarak isimlendirmeyiz ve o da “su” olmaz. Dolayısıyla suyun kendisini
“su” yapan tanımıyla, sıfatıyla, tabiatıyla vs. şarapta ya da
balda bulunması imkânsızdır.48
Böylelikle İbn Hazm istihâlenin imkânsızlığını vurgulayan
Hanefîlere karşı gayet basit bir akıl yürütmede bulunur. Biz bir şeyi
ne olarak isimlendiriyorsak o şey odur; “su” şeklinde isimlendiriyorsak
“su”dur. Dolayısıyla biz onun “su” olduğunu söylüyorsak
onda şarabın olmadığını da kabul etmiş olmaktayız. Şâyet şarap
olduğunu kabul etseydik o zaman onu “su” olarak isimlendirmezdik.
İşte bizim bu isimlendirmemiz suya damlayan şarabın vs. artık suda
bulunmadığını ve suyun onu suya dönüştürdüğünü (ve doğal olarak
da bizim bu dönüşümü kabul ettiğimizi) gösterir. Şâyet suya
damlayan ya da dökülen şarap sudan daha fazla olsaydı, bu sefer de
şarap suyu şaraba dönüştürecektir. Çünkü şarabın bir tanımı (ve bu
tanımın ona verilmesini gerektiren tabiatları ve sıfatları) vardır ve bu
tanım başka bir şeyde bulunursa ve onu kaplarsa, o zaman bu şey
tanımının ifade ettiği isimle, yani “şarap” olarak isimlendirilecektir.
47 Hanefî fakihleri fürû‘ kitaplarında özellikle “taharet” bahislerinde suyun
temizliği üzerinde çeşitli görüşler beyan etmişlerdir. Suya karışan haricî
unsurların hangilerinin suyu kirlettiğini ve su hükmünden çıkardığını,
hangilerinin ise suyun temizleyicilik özeliğinin kaybına sebep olmadığını
açıklamışlardır. Söz konusu unsurların neler olduğu ayrı bir tartışma
konusudur fakat bu açıklamalardan, onların suya karışan bir unsurun suya
dönüşmeden orada kaldığını düşündüklerini çıkarabiliriz. Msl. bk. Mevsılî, elİhtiyâr,
I, 13–16; Mergînânî, el-Hidâye, I, 17–21. Dolayısıyla İbn Hazm’ın
burada Hanefî fakihlerine atfettiği düşünce, karşılığı olan bir düşüncedir.
Ancak İbn Hazm burada Hanefîlerin söz konusu suyu mutlak olarak necis
kabul ettikleri hükmüne ulaşmaya çalışır ki, bu genelleme doğru değildir.
Çünkü Hanefîlere göre 1 litre suya karışan bir damla şarap vb. o suda
bütünüyle kalır ve suyu necis hale getirir, fakat denize düşen bir damla şarap
vb. de denizde dönüşmeden bütünüyle kalır ancak denizi necis yapmaz.
48 Fasl, a.y.
207
Bu yönüyle İbn Hazm tabiattaki varlıklar arasındaki dönüşümün
baskın unsurlar lehine gerçekleştiğini kabul etmekte ve
ortaya şöyle bir genel bir ilke koymaktadır: İki şey karşılaştığında
bunların hangisi baskınsa diğerini dönüştürür. Nitekim havayı, suyu
havaya dönüştürürken (buharlaşma) görüyoruz. Fakat sudan
dönüşen hava çoğaldığında artık sudan dönüşüm olmaz, aksine hava
suya dönüşür (yağmur). İşte tüm bunlar aklın ve duyuların ortaya
koyduğu (evâilü’l-‘ukûl ve’l-havâss) hususlardır. Bunları reddetmek
aklın çizdiği sınırlardan çıkmak olur.49
Ancak İbn Hazm’ın burada “kelâmî” düşünmediğini ve hatta
belki de kelâmın tabiat felsefesinde tartışılan istihâle kavramını tam
olarak anlamadığını söylemeliyiz. Hatta onun tartışmayı fıkhî
düzeyde incelemesi de bunun bir belirtisi olarak düşünülebilir.
Çünkü yukarıda aktardığımız kümûn örneklerinde görüldüğü üzere,
sözgelimi havanın ateşe dönüşmesinde bir varlığın kendisinin
topyekûn olarak başka bir varlığa dönüşmesi söz konusudur. Yani
hava ateşe dönüşmeden önce ortada hiç ateş yoktur, sadece hava
vardır. Belirli şartlar altında hava ateşe dönüşür, ateş ortaya çıkar ve
hava ortadan kalkar. Oysa İbn Hazm’ın burada tartıştığı örneklerde
ise iki farklı unsur birarada bulunmakta ve bu farklı unsurlardan
baskın olanı diğerini değiştirmektedir. Su, daha çok olduğu için içine
damlayan şarap damlasına baskın gelmekte ve onu değiştirmektedir.
50 Dolayısıyla İbn Hazm’ın istihâlenin varlığını kanıtlamak
için gündeme aldığı örnekler, kümûn bağlamında tartışılan yaygın
örneklerle örtüşmemektedir. Mamafih İbn Hazm konuyu birebir
karşılayan örnekler kullanmasa da, tabiatta istihâlenin varlığını açık
bir şekilde kabul eder ve kümûn taraftarlarının kümûn kavramıyla
açıkladıkları pek çok şeyi bu kavramla açıklar.
Şüphesiz İbn Hazm’ın kümûn teorisi lehine verilen örneklerden
bir kısmını (sözgelimi zeytinde yağın olması) kabul edip, bir kısmını
49 Fasl, a.y.
50 Hatta İbn Hazm’ın Hanefîlere karşı kullandığı diğer örnekler de bu
kabildendir. Sözgelimi tavuk leşle, kanla beslenir, koç şarap içer. Fakat
bunların (leş, kan, şarap vs.) tümü taşıdığı sıfattan ve tabiattan dönüşüm
yaşayarak ayrılmış, tavuk ve koç etine dönüşmüştür. Nitekim Hanefîler de
tavuk ve koç etinin helal olduğunu kabul etmektedir. İşte bunların
yenmesinin helâl olması, onların tabiatının beslendikleri şeyleri
dönüştürdüğünü gösterir. Şâyet tavuk ve koç bu şeylerle aşırı beslenselerdi, o
zaman onların tabiatları bunları dönüştürmede zayıflar ve temel özelliklerinde
bu özürlü şeyler bulunurdu. İşte o zaman bunların yenmesi haram olurdu.
Benzer şekilde topraktan yetişen baklagiller ve meyveler de topraktaki özürlü
şeylerden gıdalanmakta, fakat bunları kendileri helâl olacak şekilde
dönüştürmektedirler. Bk. Fasl, a.y.
Ancak istihâle kavramı bağlamında bu kabilden örnekler sadece İbn Hazm
tarafından dile getirilmez. Sözgelimi Hârizmî koçun yediği bir gıdanın ete
dönüşmesini istihâlenin örneği olarak verir. Bk. Hârizmî, a.g.e., 161.
208
(hurmanın bütünüyle hurma çekirdeğinde bulunması) reddetmesi
onun görünür olgulara dayanmasıyla alâkalıdır. Zeytinde yağın
olduğunu apaçık görürüz, hatta zeytini elimizle sıkar yağını çıkarırız.
Bunlar asla reddedilemeyecek hususlardır. Oysa hurma çekirdeğinde
hurmanın olması duyularla asla doğrulanamayacak bir durumdur.
Burada olsa olsa çekirdeğin uygun şartlarda ileride hurmaya
dönüşeceği söylenebilir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın kümûn teorisi lehine
geliştirilen bazı örnekleri kabul etmesini, onun kümûn teorisini
kısmen de olsa kabul ettiğinden ziyâde, sadece bu örneklerin onun
görünür olguları müşâhede metoduyla elde ettiği verilerle uyuşması
olarak kabul etmek akla daha yatkın görünmektedir. Zaten kümûn
taraftarlarının şiddetle kaçındığı istihâle kavramını sistemine dâhil
etmesi, onun kümûn teorisine karşı mesafeli durduğunu göstermektedir.
Nitekim o, kümûn teorisinin en önemli önermesi olan iki cismin
bir mekânda bulunabileceği düşüncesine (müdâhale) şiddetle karşı
çıkar.51 Çünkü bir cismin kendi alanı (mesâha) ölçüsünde mekânı
vardır. Şâyet bu cisme başka bir cisim eklenirse, o zaman eklenen
cismin alanı kadar bir mekâna ihtiyaç duyulacağı açıktır. Dolayısıyla
eklenen cismin alanı ölçüsünde yeni bir mekân söz konusu olmadan,
ikisinin tek bir mekânda bulunabileceğini söylemek mümkün
değildir. Tıpkı tek bir cismin iki mekânda bulunamayacağı gibi, iki
cisim de tek bir mekânda bulunamaz.52 Bu yönüyle İbn Hazm kümûn
teorisini mümkün kılan önemli önermelerden birini reddetmektedir.
Dolayısıyla İbn Hazm’ın (ve diğer bazı kelâmcıların) kümûn
lehine ortaya konan örnekleri kabul etmesinin bir âlem teorisini
kabul etmekle bir alâkası yoktur. Onlar bunları kabul etmekle birlikte
hiçbir zaman bu hususlar üzerine bir âlem teorisi koymamışlardır.
Bunları kabulleniş, görünür olguları müşâhedenin bu gerçeklikleri
kabul etmeye zorlamasından başka bir şey değildir.
Bu aşamada artık İbn Hazm’ın yaratma konusundaki görüşlerine
ve bu görüşlerinin Nazzâm’ınkilerle karşılaştırılmasına geçe-
51 Bu husus zaten Ehl-i Sünnet ve Mutezile kelâmcılarının da eleştirdiği en
önemli hususlardan biridir. Onlara göre kümûn teorisi ayrı iki cismin tek bir
mekânda bulunmasını gerektirdiği için de geçersizdir. Bk. Y. Ş. Yavuz,
“a.g.md.”, 552. Kezâ bk. J. van Ess, “a.g.md.”, 385. Müellif burada söz
konusu eleştiriyi kümûn teorisine yöneltilen üç temel eleştiriden biri olarak
kaydeder.
52 Fasl, V, 61. İbn Hazm iki cismin müdâhale yoluyla bir arada bulunmasının
asla mümkün olmayacağını, ancak mücâvere (yan yana iki mekânda olma)
yoluyla bir arada bulunabileceklerini belirtir. Ona göre müdâhale arazlar ve
cisimler ya da arazlarla arazlar arasında olur. Çünkü arazlar bir mekân işgal
etmezler. Sözgelimi renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, sükûn gibi arazlar
cisimde bulunabileceği gibi, bunların bazısı diğer bazısına da tedahül edebilir.
Bk. Fasl, V, 61, 86.
209
biliriz. Yukarıda Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Nazzâm’ın varlığın aynı
anda (fî vaktin vâhid) yaratıldığını söylediğini, kezâ Şehristânî’nin de
onun varlıkların tek seferde (def‘aten vâhideten) yaratıldığını söylediğini
aktarmıştık. Onların bu rivâyetleri, yaratmanın Nazzâm tarafından
tek bir seferde ve bir anda gerçekleşen bir eylem olarak algılandığını
göstermektedir. Nitekim bu sonuç, bir bütün olarak kümûn teorisiyle
de uyum arz etmektedir.
Öte yandan Bağdâdî ve Şehristânî’nin rivâyetlerine paralel
olarak, Nazzâm’ın cisimlerin tek bir seferde (darbeten vâhideten)
yaratıldığını kabul ettiğini söyleyen Eşarî’nin bunun yanında onun
cisimlerin her an yaratıldığını da kabul ettiğini söylediğini aktarmıştık.
Dolayısıyla Eşarî’nin rivâyeti görünürde birbiriyle çelişen iki
yargıyı taşımaktadır: Cisimlerin tek bir seferde yaratılması ve yaratmanın
her an devam etmesi. Yaratmanın sürekliliğini vurgulayan bu
rivâyeti erken dönem müelliflerinden Hayyât’ta da görmekteyiz.
Nazzâm’ın Allah’ın dünyayı bir bütün (cümleten) yarattığını söylediğini
aktaran Hayyât, bunu müteakip İbnü’r-Ravendî’den bir aktarmada
bulunur. Buna göre İbnü’r-Ravendî Nazzâm’ın Allah’ın dünyayı ve
dünyada var olan şeyleri her anda, her durumda onları yok
etmeksizin yarattığını ve bu yaratmayı tekrar ettiğini kabul ettiğini
söylemektedir. Ancak Hayyât bu rivâyetin doğruluğunu kabul etmez.
O, böyle bir görüşün Câhız tarafından Nazzâm’a nispet edildiğini,
fakat Câhız dışında kimsenin böyle bir iddiada bulunmadığını, hatta
Nazzâm’ın ashabının onun böyle bir görüşü olmadığını söylediklerini
kaydeder.53 Buna göre Hayyât bu rivâyeti reddetmektedir. Böylelikle
ortada birbiriyle çelişen rivâyetler kalmamaktadır.
Eşarî’nin aktardığı rivâyetlerin doğru olduğu varsayılsa bile
bunların uzlaştırılması mümkündür. Nitekim varlığın tek bir seferde
yaratılması kümûn, yaratmanın her an devam etmesi ise zuhûr
olarak düşünülebilir. Buna göre varlıklar tek bir seferde yaratılmış
olmakta, fakat zamanı geldikçe yaratıldıkları ve gizlendikleri yerlerden
açığa çıkmaları ise yaratmanın devam etmesi şeklinde algılanmış
olabilir.54 Dolayısıyla Nazzâm’ın kümûn teorisini ve varlıkların tek bir
seferde yaratıldığını benimsediğini kabul ettiğimizde –ki tüm kaynaklar
bu hususta müttefiktir– yaratmanın devam ettiğini söyleyen
rivâyetleri de teorinin ikinci ayağı olan zuhûr kavramına hamletmek
daha mantıklı görünmektedir.
Kümûn teorisini kabul etmeyen İbn Hazm, doğal olarak yaratmanın
da tek bir seferde gerçekleşmiş bir eylem olduğunu kabul
etmez. Ona göre yaratma sürekli devam eden bir eylemdir. İbn Hazm
bu görüşünü şöyle açıklar: Allah’ın bir şeyi yaratması onu yokluktan
53 Bk. Hayyât, a.g.e., 44.
54 Krş. H. M. Alousî, The Problem of Creation in Islamic Thought, 288.
210
varlığa çıkarması demektir, yani îcâdtır. İşte bu yaratılan şey var
olduğu müddetçe, Allah onu sonuna dek yaratandır. Şâyet şu anda
var olmaya devam eden bir varlığı Allah’ın şu anda yaratmadığı/
yaratmaya devam etmediği söylenirse, eşyanın var olduğu
fakat Allah’ın onu şu anda yaratan olmadığı söylenmiş olunacaktır.
Allah var olan bir şeyi, şâyet bunu daha önce yok etmezse, onu
ebediyen her an yaratmaktadır.55 Buradan İbn Hazm’ın varlığın var
olmaya devam etmesini, onun yaratılmasının devam etmesi olarak
kabul ettiği anlaşılmaktadır. Eşyanın varlığı Allah’ın yaratmasına
bağlı olduğuna göre, var olmaya devam etmesi de doğal olarak
yaratmanın devam etmesi demektir.
Tartışma bu yönüyle, en azından İbn Hazm nezdinde, “halkmahlûk”
tartışmalarıyla da alâkalıdır. Yaratmanın (halk) bizzat
yaratılan şey (mahlûk) olup-olmadığı şeklinde özetleyebilek bu
tartışmada İbn Hazm, bu iki husus arasında ayniyet görmektedir.
Yani yaratma, bizzat yaratılan şeydir.56 Yaratılan şey, bizzat yaratma
olduğuna göre, doğal olarak yaratılan şey var olmaya devam ettiği
müddetçe, yaratma da var olmaya devam edecektir.57 Yani yaratma
sürekli olacaktır. Nitekim İbn Hazm’ın yaratmanın sürekliliği
konusuna başlarken “bir şeyi yaratmanın bizzat yaratılan o şey
olduğunu (inne halka’ş-şey’ hüve’ş-şey’ nefsühû) ve bilahare Allah’ın
var olan her bir şeydeki yaratmasının bu varlık var olmaya devam
ettiği müddetçe kâim olduğunu ortaya koyduğumuzda . . .” diyerek
başlaması da58 onun konuya bakışının temelinde yatan unsurları
göstermektedir.
Diğer taraftan İbn Hazm’ın sistematiğinin dayandığı genel
ilkelerden biri olan nassın zâhiri okunuşu da, onun bu sonuca
ulaşmasına yardımcı olmaktadır. Bu bağlamda o “Andolsun sizi
yarattık, sonra size şekil verdik, sonra da meleklere ‘Âdem’e secde
edin!’ diye emrettik” (Arâf 7/11) âyetini delil olarak zikreder. Ona
göre bu âyet şu hususları ortaya koymaktadır: Allah, Âdem ve
oğullarının beslendiği toprak ve suyu yaratmıştır. Âdem ve oğulları
toprak ve sudan beslenmek sûretiyle dönüşüm geçirmişler (istehâle),
toprak ve sudan kan oluşmuştur. Allah bu kanı meniye
dönüştürmüştür (ehâle). Kezâ delil olarak getirilen diğer âyetler ise
“Sonra onu başka bir yaratılışla (halkan âher) insan haline getirdik”
(Müminûn 23/14) ve “Sizi de annelerinizin karınlarında üç katlı
karanlık içinde çeşitli safhalardan geçirerek(halkan min ba‘di halkin)
55 Bk. Fasl, 55.
56 Bk. Fasl, 40.
57 Kezâ bk. D. B. Macdonald, “Continuous re-Creation and Atomic Time in
Muslim Scholastic Theology”, 338.
58 Bk. Fasl, 55.
211
yaratıyor” (Zümer 39/6) âyetleridir. Ona göre bu âyetler, Allah’ın her
an mahlûkatının durumunu değiştirdiğini göstermektedir.59
Bu yönüyle İbn Hazm, yukarıda açıklamaya çalıştığımız istihâle
kavramından hareket ederek varlığın sürekli bir değişim içerisinde
olduğunu vurgulamaya çalışmaktadır. Varlıktaki değişmeler ise onun
tarafından yaratmanın sürekli devam etmesi şeklinde algılanmıştır.
Dolayısıyla varlık, varlığı yok edilmeksizin yeniden (müstenifen) Allah
tarafından yaratılır. İşte bu, İbn Hazm’a göre ‘halk-ı cedîd’tir.60
Ancak bu noktada İbn Hazm’ın Nazzâm’ın yaratma görüşü
hakkındaki kısa bir yargısına değinmeliyiz. İbn Hazm, Nazzâm’ın
“Allah yarattığı her şeyi, tek bir anda, o şeyi yok etmeden yaratmıştır”
dediğini ve ismini vermediği bazı kelâmcıların bu sözü
eleştirdiğini belirtir.61 İbn Hazm, Nazzâm’ın bu yargısının doğru
olduğunu belirtir. Mamafih, kümûn konusunda Nazzâm’la farklı
düşünen İbn Hazm’ın, yaratma konusunda onun görüşünü doğru
59 Fasl, a.y.
60 Fasl, a.y. Kavram Kur’ân-ı Kerîm’de geçmektedir: “Bir de onlar dediler ki: Sahi
biz, bir kemik yığını ve kokuşmuş bir toprak olmuş iken, yepyeni bir hilkatte
diriltileceğiz (halkan cedîden), öyle mi!” (İsrâ 17/49 ve 98).
Aynı kavramı kullanan bir diğer grup ise sûfilerdir. Tasavvuf terminolojisinde
‘halk-ı cedîd’, mümkün varlıkların Hakk’ın nefesinin kendilerine her an ve
kesintisiz ulaşması sebebiyle varlıklarını aralıksız devam ettirmelerini ifade
eder. Zira mümkün varlıklar zatları icâbı yokturlar ama Hakk sayesinde
vardırlar. Bu var olma ise Hakk’ın onları her an yeniden yaratmasıyla
gerçekleşmektedir. Bk. S. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 156. Öte
yandan tasavvuf düşüncesinde kavramın derin bir analizi T. Izutsu
tarafından, özellikle Aynü’l-Kudât el-Hemedânî (ö. 525/1131) ve Muhyiddîn
İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ekseninde yapılmıştır. Buradaki mülahazalara göre
de ‘halk-ı cedîd’ varlığın sürekli yaratılmasını ifade eder. Ancak an be an
yaratılan varlığın şu anki durumu, bir an önceki durumu gibi değildir. Varlık
mahiyeti icâbı sürekli yokluk alanına geri gitmeye çalışırken, ilâhi nefes ona
yeniden varlık bahşetmekte ve varlık alanına çekmektedir. Sanki varlık
sürekli yok olmakta ve sürekli yeniden yaratılmaktadır. Bk. T. Izutsu, İslâm
Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, 167–189. Dolayısıyla tasavvufi
düşüncedeki ‘halk-ı cedîd’ ile İbn Hazm’ın düşüncesindeki ‘halk-ı cedîd’
varlığın devamının Allah’a bağlı olması ve O’nun varlık üzerindeki
yaratmasının sürekli devam etmesi açısından aynıdır. Ancak tasavvufî
düşüncede varlık yok edilip (ya da yok olup; çünkü sûfi düşüncede varlık zâtî
itibariyle yoktur/yokluğa meyyâldir. Bk. Kâşânî, Istılâhâtü’s-Sûfiyye, 180–
181) yeniden yaratılmaktadır. İbn Hazm’da ise bu tür bir yargıyı
görememekteyiz (Krş. D. B. Macdonald, “a.g.m.”, 338). O, varlığın devamını
yaratma olarak algılamıştır. Bu yönüyle sûfilerle İbn Hazm arasındaki
benzerlik sadece kavram bazında olup, konunun derinliğinde aralarında bir
benzerlik yoktur.
61 Bk. Fasl, 54.
212
olarak nitelendirmesinin, onun bu konuda “teorik” açıdan Nazzâm’la
aynı düşündüğü anlamına gelmediğini belirtmeliyiz.62
Burada irdelememiz gereken önemli nokta “bir şeyi yok
etmeden yaratmak” ifadesidir. Bu ifadeyle ne kastedilmektedir? Bununla
kelâm ilmindeki yaratma teorilerine işaret edildiğini söylemek,
mümkün seçeneklerden birini oluşturmaktadır. Bu yönüyle klâsik
kelâmdaki yaratma teorilerine göz atmalıyız.
Bu teorileri özetleyen Alousî, bunları iki ana başlık altında
toplar: I) Sürekli yaratmacı teori (continuous creation), II) Sürekli
yeniden yaratmacı teori (continuous re-creation). Alousî, bu teorileri
birbirinden tefrik eden en önemli unsurları, arazların devamlılığı ve
doğal kanunların geçerliliği olarak belirler. Bu yönüyle sürekli
yaratmacı teoriyi kabul edenlerin başında arazların devamlı
olduğunu söyleyen ve eşyada doğal sebepliliği kabul eden Mutezilîler
gelirken, sürekli yeniden yaratmacı teoriyi kabul edenlerin başında
ise arazların devamlılığını ve doğal sebepliliği kabul etmeyen Eşarîler
gelir.63
Şimdî burada esas nokta arazların devamlılığıdır. Burada temel
soru şudur: Cismin görünen özelliklerini ifade eden arazlar, bir
cevherde yaratıldıklarında artık o cevherde kalmaya devam ederler
mi (bâki midirler?), yoksa yok edilip tekrar mı yaratılırlar. Problemin
bir ucunu teşkil eden Mutezile’nin çoğunluğuna göre, tabiatı gereği
bekâsı mümkün olmayan arazlar hariç, arazlar devamlıdır. Yani araz
bir mahalde yaratıldığında, o mahalde kalmaya devam eder. Bu araz,
ancak zıttı yaratılınca yok olur. Diğer uçta yer alan Eşarîler’e (ve
onlarla birlikte Matürîdîler) göreyse arazlar devamlı değildir. Bir araz
yaratıldığında o bir andan daha fazla var olmaz ve hemen yok olur.
Ancak Allah aynı mahalde o arazı tekrar yaratır ve bu böylece devam
eder (teceddüd-i emsâl).64 Böylelikle onlar Mutezile’nin aksine
62 Pek tabii burada İbn Hazm’ın Nazzâm’a atfettiği bu görüşün ihtiyatla
karşılanması gerektiğini de belirtilmeliyiz. Nitekim Hayyât’ın bu görüşü kabul
etmediğini ve bu görüşü Nazzâm’a İbnü’r-Ravendî’nin atfettiği ve Câhız
dışında hiçbir kimsenin de böyle bir görüşü ona nispet etmediğini söylediğini
aktarmıştık.
63 Geniş bilgi için bk. H. M. Alousî, a.g.e., 278–297.
Müellif bu teorileribelirlerken atomun varlığının kabulünü temel almaz. Bu yönüyle atomunvarlığını kabul eden Mutezilîler ile atomun varlığını reddeden Nazzâm, Hişâm
b. el-Hakem gibi kelâmcılar ve yine atomu reddederek “madde-sûret”
anlayışını kabul eden Kindî (ö. 252/866 [?]) gibi filozofları aynı teorinin kabul
edenleri olarak kategorize eder. Sadece bunları “sürekli yaratma teorisi”
altında iki farklı akım olarak nitelendirir. Öte yandan çoğu Mutezilî gibi
atomun varlığını kabul eden Eşarîleri ise “sürekli yeniden yaratma teorisi”nin
kabul edenleri olarak belirler.
Ayrıca yaratma konusundaki farklı düşüncelerin bu iki husus çerçevesinde
tefriki hakkında kısa bir değerlendirme için bk. S. Pines, a.g.e., 33–34.
64 Bk. Y. Ş. Yavuz, “Araz”, 341.
213
arazların Allah tarafından tek bir sefer değil de, tekrar tekrar yeniden
yaratıldığını kabul ederler.65
İşte bu nokta onların niçin farklı yaratma teorilerini
benimsediğini açığa vurur. Eşarîler’e göre arazlar sürekli yok edilip
tekrar tekrar yaratıldığından onların yaratma teorisini “sürekli
yeniden yaratma teorisi” olarak isimlendirebiliriz. Mutezilîler ise
arazlarda devamlılığı kabul ettikleri için onların sürekli yeniden
yaratmayı kabul etmelerine gerek yoktur. Dolayısıyla, arazların
varlığı temel alındığında, Eşarîler’e göre âlem sürekli yok edilip
yeniden yaratılmakta, Mutezilîler’e göreyse yok edilmemekte, varlık
kazandıktan sonra artık Allah onu ademe muhatap edinceye kadar
varlığı (yaratılışı) devam etmektedir.66
Bu yönüyle İbn Hazm’ın Nazzâm’a atfettiği “Allah yarattığı her
şeyi, tek bir anda, o şeyi yok etmeden yaratmıştır” yargısının bu
hususa işaret ettiği söylenebilir. Yani Nazzâm arazların devamlılığını
vurgulamış olabilir. Pek tabii burada İbn Hazm’ın ismini vermediği
65 Öte yandan şunu da belirtelim ki sebeplilik (illiyet) konusu da, Alousi’nin de
dikkat çektiği üzere, ekollerin farklı düşünmesinde etkili olmuştur. Ancak
sebeplilik konusu bu bağlamda doğal olarak ekollerin arazların devamlılığı
konusundaki düşüncelerine yansımaktadır. Şöyle ki; Eşarîler sebepliliği
reddettiklerinden ve Allah’ın mutlak anlamda müdahaleciliğini kabul
ettiklerinden arazları her an yeniden yaratması gerektiğine kâil olmuşlardır.
Mutezilîler ise tabiatta kısmî bir sebeplilik kabul ettiklerinden var olan bir
arazın devam edebileceğini söylemişlerdir. Dolayısıyla bu aşamada arazların
devamlılığını temel almak mümkündür.
66 Ancak bu aşamada şu hususa açıklık getirmeliyiz. Burada söz konusu iki tür
yaratma anlayışı arasındaki fark, arazların keyfiyetine atfedilmektedir.
Buradan hareketle arazların devamlılığının olmaması ve tekrar tekrar
yaratılması ise sürekli yeniden yaratma düşüncesinin temel noktası
olmaktadır. İmdî burada tutarlılık gözükmektedir: Arazlar sürekli yeniden
yaratılmakta, dolayısıyla yaratma da sürekli olmaktadır. Ancak karşıt
düşüncede arazların yeniden yaratılması söz konusu olmayıp, araz
yaratıldığında varlığı devam etmektedir. Dolayısıyla ilk bakışta sanki
yaratmanın sürekli olmayıp bir seferde olup bittiği, zira sürekli yaratılan bir
şey olmadığı gibi bir izlenim doğmaktadır.
Bu izlenimin doğmasına, sadece arazların devamlılığının temel alınmasının
neden olduğu söylenebilir. Halbuki atomcu düşünce zaten başlı başına
yaratmanın sürekli olduğunu öngörmektedir. Zira âlemde sürekli bir şeyler
yaratılmakta ve bu yaratılanlar cevherler ve arazların kompozisyonundan
ibaret olmaktadır. Bir başka deyişle âlemde sürekli cevher ve arazlardan
mürekkep eşya yaratılmaktadır. Dolayısıyla sürekli yaratma kavramı daha
tümel bir şekilde düşünülmelidir. Sürekli yeniden yaratma kavramı ise bu
sürekli yaratma kavramı içerisinde daha spesifik durumlar söz konusu
olduğunda gündeme gelmektedir. Yani âlemde sürekli yaratılan eşyanın
unsurlarından biri olan arazların tekrar tekrar yaratıldığını ifade etmekte ve
bu iddiası onu genel çerçeveden farklı kılmaktadır. Bu yönüyle sürekli
yeniden yaratma kavramı, sürekli yaratmanın içerisinde daha özel bir tutumu
ifade etmektedir.
214
Nazzâm’ı eleştiren “bazı kelâm ehli”nin de, arazların devamlılığını
kabul etmeyen Eşarîler olması kuvvetle muhtemeldir. Ancak bu
açıklamanın geçerli olabilmesi için Nazzâm’ın arazların devamlılığını
kabul ettiğinin ortaya konulması gerekir ki, bu da hayli tartışmalıdır.
Sözgelimi M. A. Ebû Rîde, Nazzâm’ın arazların devamlılığını kabul
etmediğini söyler.67 Nitekim arazların bekâsı konusunda mütekellimlerin
görüşlerini özetleyen Eşarî, mutlak anlamda arazların
bekâsını reddedenler arasında Nazzâm’ı zikretmez ama ona özel bir
kategori ayırır. Buna göre Nazzâm, tek bir arazın varlığını kabul eder:
Hareket. Ve ona göre hareket de bâki değildir.68 Dolayısıyla bu
açıdan bakıldığında problem en temel noktada doğmaktadır: Nazzâm
atomcuların araz kabul ettiği pek çok şeyi, araz kabul etmemektedir.
Dolayısıyla bu açıklama tarzının en büyük zorluğu farklı bir âlem
tasavvuruna ait kavramlarla, başka bir âlem tasavvurunu açıklamaya
yönelmektir. Üstelik bu âlem tasavvurunda varlığı kabul edilen
tek araz da ‘bâki’ değildir. Ancak bu açıklama içerdiği tüm zorluklara
ve ortaya çıkabilecek tutarsızlıklarına rağmen, geçerli addedilse bile,
bu durum, Nazzâm’ın İbn Hazm ile aynı düşündüğünü değil, sadece
Eşarîler’den farklı düşündüğünü ortaya koymaktadır.
Diğer mümkün seçenek ise Nazzâm’a atfedilen bu görüşün
doğrudan kümûn teorisine işaret ettiğidir ve daha makul bir çözüm
görünmektedir. Nitekim teorinin temel tezi varlığın tek seferde
yaratıldığı olduğuna göre, bu durum zaten varlığın yok edilmediğini
içermektedir.69 Yani İbn Hazm teorinin bütününü değil de, sadece
kendi görüşleriyle uyum gösteren kısmını dikkate almıştır. Dolayısıyla
burada İbn Hazm’ın Nazzâm’ın düşüncesini doğru olarak
nitelendirmesi mutlak anlamda bütünüyle aynı düşündükleri
anlamına gelmemektedir. Şüphesiz ikisinin görüşü lafzî düzlemde
aynîlik arz etmektedir: Varlık yok edilmeden yaratılmaktadır. Ancak
o ikisi farklı noktalardan, ya da farklı yaratma düşüncelerinden
hareketle bu düşünceye ulaşmışlardır. Bu yönüyle Nazzâm bu
görüşe kümûn teorisinin içerdiği düşüncelerle ulaşırken; İbn Hazm
aynı sonuca varlığın dış görünüşünü ve Allah’ın kudretinin her an
geçerliliğini temel alarak ulaşmıştır. Dolayısıyla İbn Hazm, Nazzâm’ın
düşüncesinin teorik alt yapısını pek fazla dikkate almadan (ya da
anlamadan) sadece sonuçtaki benzerliği dikkate alarak bu yargıyı
doğrulamaktadır.
67 Bk. M. A. Ebû Rîde, a.g.e., 117–118.
68 Bk. Eşarî, a.g.e., II, 358. Ayrıca bk. Îcî, Mevâkıf, 101.
Müellif buradaNazzâm’ı, Eşarî’nin mutlak anlamda arazların bekâsını reddedenler arasındazikrettiği Ebû’l-Kâsım el-Belhî ile birlikte zikreder.
69 Nitekim Alousî, kümûn teorisini sürekli yaratmacı teoriler arasında farklı bir
akım olarak zikreder. Bk. Alousî, a.g.e., 283 vd.
215
Ezcümle İbn Hazm’ın kümûn teorisini, bu teori lehine
geliştirilen bir takım örnekleri kabul etse de, onun kümûnu bir âlem
teorisi olarak kabul etmediğini kesinlikle söyleyebiliriz. Bunları
kabullenişi, söz konusu örneklerin onun görünür olguları (eşyanın
“zâhir”ini) temel alan metodolojisine uygun olmasının ötesinde bir
anlam ifade etmez. Bu yönüyle o, atomculuğu reddettiği gibi kümûn
teorisini de reddeder. Buna bağlı olarak yaratmayı da bu teoriler
çerçevesinde ve bu teorilerin kullandığı kavramlarla açıklamaz.
Şüphesiz o, yaratmanın sürekli olduğunu düşünmektedir. Bu yönüyle
İbn Hazm, diğer pek çok âlem tasavvurunun içerdiği yaratma
düşüncesiyle uyum göstermektedir. Ancak bu uyum sadece lafzî
düzlemde olup, teorik bir benzerliği içermez.
Kaydol:
Kayıt Yorumları (Atom)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder