ZAHİRİ-İBN HAZM’IN DİNÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE KUR'AN VE TEVİL

GİRİŞ Endülüslü Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm (ö. 456/1064), İslam düşünce tarihinde genellikle Zahiri mezhebinin bir mensubu ve Endülüs’te bu mezhebi yayan bir fakih olarak değerlendirilmekle birlikte, aslında, hakim İslami paradigmanın dinamiklerini sorgulayan ve ona yeni bir yön vermeye çalışan biri olarak ele alınmayı hak etmektedir1. Zira İbn Hazm’ın nassın sınırlılığı ve olayların sınırsızlığı karşısında yeni problemleri çözmede kıyasa başvuran ve kıyası fıkhî düşüncenin, dolayısıyla da içtihadın merkezine yerleştiren bir fıkhî paradigma yerine kıyassız bir içtihat etkinliğini mümkün gören bir fıkhî paradigmayı, keza mecâzı esas alan ve dinî metinlerin yorumlanmasında mecâza çok esaslı bir rol atfeden bir düşünce modeli yerine mecâzın en azından sınırlandığı ve merkezi konumunu yitirdiği yeni bir düşünce modeli öneren biri olması, böyle bir değerlendirmeyi hak ettiğinin en belirgin göstergesidir. İşte bu yazıda İbn Hazm’ın dinî düşünce sisteminde Kur’ân nasslarına nasıl yer verdiğinin ve nassların tefsirine ilişkin nasıl bir anlayış geliştirdiğinin tespit ve tahlili üzerinde durulacaktır. Bu çerçevede evvelemirde onun ilâhî hitabı ve bu hitabın metin yapısını nasıl algıladığını gösterir nitelikteki Kur’ân tarihi ve Kur’ân ilimlerine ilişkin görüşleri üzerinde durulacak, yorum anlayışının takdim ve tahliline bunun sonrasında geçilecektir. I. KUR’ÂN TARİHİ VE KUR’ÂN İLİMLERİNE İLİŞKİN GÖRÜŞLERİ A. KUR’ÂN TARİHİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ İbn Hazm’ın Kur’ân tarihi ile ilgili açıklamaları Kur’ân metninin derlenmesi ve Mushaf haline getirilip çoğaltılması faaliyetleri ile yedi harf ve Kur’ân kıraatları konularıyla sınırlı bir muhtevaya sahip olduğundan bu başlıkta anılan konularla ilgili görüşleri ele alınacaktır. 1. KUR’ÂN METNİNİN DERLENMESİ VE MUSHAF HALİNE GETİRİLMESİ İbn Hazm’a göre Kıyâme 75/17-19 âyetlerinin de delâlet ettiği üzere Kur’ân metninin toplanması ve mevcut iç düzenini alması 1 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İstanbul 2000, Kitabevi, s. 636. 333 Allah’ın bildirmesiyle gerçekleşmiştir, dolayısıyla âyet ve sûrelerin tertibi tevkîfîdir. Hz. Osman zamanında gerçekleştirilen istinsah faaliyeti, yeni Mushaf yazımlarında ve imlâ noktasında vuku bulacak ihtilaflarda esas alınmalarını sağlamak amacıyla birden çok Mushafın yazılarak muhtelif şehirlere gönderilmesinden ibaret olduğu içindir ki bu süreçte Kur’ân metninin Hz. Peygamber (sav.) tarafından vahye dayanılarak belirlenmiş olan tertibi üzerinde herhangi bir tasarrufta bulunulmamıştır2. Bu kanaatinin bir uzantısı olarak İbn Hazm, Osman Mushaflarının yedi harfin tamamını içerdiğini düşünmektedir. Çünkü istinsah faaliyetinde tertibi dâhil Kur’ân metni üzerinde hiçbir tasarrufta bulunulmamıştır. Bu değerlendirmeleri itibariyle İbn Hazm’ın Bâkıllânî (ö. 403/1013) ile paralellik arz ettiğini söyleyebiliriz. Nitekim Bâkıllânî’ye göre Hz. Osman’ı Mushafları istinsaha sevkeden farklılıklar, Hz. Peygamber’den (sav.) sabit olmayan ve hakkında herhangi bir delil bulunmayan okuyuşların doğurduğu farklılıklardır. Dolayısıyla gerek Hz. Osman’ın gerekse bir başka halifenin Allah katından olduğu sabit olan bir okuyuşa engel olup, ona son verilmesini emretmesi ve Allah’ın Müslümanlara bağışta bulunduğu genişliği daraltması, O’nun mübah kıldığı bir şeyi yasaklaması asla düşünülemez3. Bu bağlamda İbn Hazm, Hz. Peygamber sonrasında Kur’ân metninde birtakım değişikliklere gidildiği, birtakım metinlerin Kur’ân’dan çıkarılıp birtakım metinlerin de ilave edildiği (tahrif) şeklinde Rafizîler/aşırı şiîler tarafından dillendirilen iddiaları da hiçbir temele dayanmayan yalan ve iftira olarak değerlendirmiş; böyle bir şeyin realiteyle de çelişeceğini ifade etmiştir. Çünkü çok sayıda kişi tarafından ezberlenmiş ve binlerce nüsha olarak yazıya aktarılmış olan Kur’ân metni üzerinde herhangi bir değişikliğe gidilmesi reel olarak imkânsızdır4. 2. YEDİ HARF KONUSU Yedi harf konusuna gelince İbn Hazm, yedi harfi, “Kur’ân kelimelerinin okunuş farklılığı” olarak değerlendirmiş ve onu meşhur kıraatlar arasındaki ihtilafların temerküz ettiği yedi noktadan ibaret görmüş, buna bağlı olarak da yedi harfi anlam veya lehçelerle ilgili gören telâkkîleri reddetmiştir5. Çünkü ona göre rivâyetler, yedi harfin anlamla ilgili değil okumayla ilgili olduğunu göstermektedir. Öte yandan Hz. Ömer ile Hişâm b. Hakîm gibi aynı kabileye mensup kişiler arasında kıraat ihtilafının vuku bulmuş olması da, İbn Hazm’a göre yedi harfin lehçeyle ilgili bir husus olmadığının kanıtıdır6. İbn Hazm’ın yedi harfle ilgili olarak serdettiği bu açıklamalar, onun, bu noktada İbn Kuteybe (ö. 276/889), Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Mekkî b. Ebû Tâlib el-Kaysî (ö. 437/1045) çizgisinde yer aldığını göstermektedir7. Nitekim anılan alimler yedi harfin kıraatlar arası farklılıkların tahliliyle tespit edilebileceğini düşünmüşler ve bu yönde gerçekleştirdikleri analizler neticesinde de yedi harfin, kıraat farklılıklarının deveran ettiğini tespit ettikleri yedi noktadan ibaret olabileceğini ifade etmişlerdir8. Bâkıllânî’nin yedi harfi lehçeler olarak yorumlayan yaklaşımı ‘bâtıl’ olarak nitelerken ileri sürdüğü gerekçe ile9 İbn Hazm’ın bu yaklaşımı eleştirirken ileri sürdüğü yukarıda temas ettiğimiz gerekçesinin aynı oluşu da İbn Hazm’ın yedi harf noktasında anılan alimlerle aynı paralelde düşündüğünü veya onların görüşlerini benimsediğini gösterir niteliktedir. 3. KUR’ÂN KIRAATLARI KONUSU İbn Hazm’ın Kur’ân kıraatlarıyla ilgili olarak üzerinde durduğu temel konu ise kıraatların kabul veya reddinde hangi ölçütlerin esas alınacağı hususudur. Ona göre bu hususta yegâne ölçüt nakildir, yani söz konusu kıraatın merfû haber olarak aktarılmasıdır. Bu anlayışı sebebiyle İbn Hazm, sözgelimi Hz. Ebû Bekir’in Kâf 50/19 âyetindeki “ve-câet sekratü’l-mevti bi’l-hakki” şeklindeki ibareyi “vecâet sekratü’l-hakki bi’l-mevt” şeklinde, Hz. Ömer’in de Fatiha 1/7 âyetini “sırâta men en’amte aleyhim gayri’l-mağdûbi aleyhim ve gayri’d-dâllîn” şeklinde okuduğu, kezâ İbn Mes’ûd, Übey b. Ka’b gibi bazı sahabilerin özel mushaflarının birtakım sûreleri ihtiva etmediği veya bazı ilave bölümleri içerdiği şeklindeki rivâyetleri, merfû değil, mevkûf haberler olmaları hasebiyle kabul edilebilir bulmamıştır10. İbn Hazm’a göre mademki kıraatların kabul veya reddinde dayanak alınacak yegâne kriter nakildir, o halde Mushaf imlâsının bu noktada bir ölçüt kılınması söz konusu olamaz. Çünkü Mushaf imlâsı tevkîfî/ilâhî bildirime dayalı değildir. Zira Hz. Peygamber (sav.) okuma- yazma bilmediğinden Mushaf imlâsının onun tarafından öğretilmiş olması söz konusu olamaz. Hz. Peygamber (sav.) dışındaki bir kişinin –bu sahabî de olsa- yaptığı bir şey ise zaten bağlayıcılığı haiz değildir11. İbn Hazm’ın Mushaf imlâsının tevkîfîliği ile ilgili bu değerlendirmelerinin de yine Bâkıllânî’nin kanaatleriyle paralellik arzettiği görülmektedir. Nitekim Mushaf imlâsının bağlayıcı olmayacağı düşüncesinde olan ve aralarında Bâkıllânî’nin de bulunduğu kesim, Mushaf imlâsının tevkîfîliğini reddetmiş, bu imlâ usûlünün, Hz. Peygamber (sav.) tarafından öğretilmiş olması durumunda, tevatüren daha sonraki nesillere ulaşması gerektiğini ifade etmişlerdir12. İbn Hazm’ın, Mushaf imlâsını kıraatların kabulü için bir kriter olarak görmemesi kayda değerdir. Zira kıraat alimleri bir yana, Ferrâ (ö. 207/822) ve Zeccâc (ö. 311/923) gibi dilciler dahi Mushaf imlâsını kıraatların kabulünde dikkate alınması gereken bir temel ölçüt olarak değerlendirmişlerdir13. İbn Hazm’ın Kur’ân kıraatlarıyla ilgili olarak ele aldığı bir diğer konu da ‘Kur’ân’ın anlam merkezli okunup aktarılması’ hususudur. İbn Hazm, Kur’ân’ın okunması hususunda lafızdan ziyade mananın önemli olduğu içeriğindeki böyle bir yaklaşımı kesinlikle kabul etmemektedir. “Ey Peygamber! De ki onlara: ‘Kur’ân’ı kendi kafama göre değiştirmem mümkün değil! Ben sadece bana vahyedilenlere uyarım’ meâlindeki Yûnus 10/15 âyetinin bu yönde bir delâlet taşıdığını ifade eden İbn Hazm, bir duada Berâ b. Azib’in ‘nebî’ kelimesi yerine ‘rasûl’ kelimesini koymasına karşı çıkan Hz. Peygamber’in (sav.), Kur’ân’ın anlam merkezli okunmasına izin verdiğini düşünmenin imkansız olduğunun altını çizmektedir14. Bu kanaatleri itibariyle de İbn Hazm Bâkıllânî ile muvâfakat halindedir. Nitekim Bâkıllanî ‘anlam merkezli okuma’ fikrini şiddetle reddetmiş ve böyle bir olgunun mevcudiyetinin ispatında tanıklığına başvurulan rivâyetlerin bu yönde bir delâlet taşımadığını göstermeye çalışmıştır15. B. KUR’ÂN İLİMLERİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleri çerçevesinde üzerinde durduğu temel meseleler Kur’ân vahyi ve kelâm-ı ilâhînin mahiyeti ile müteşâbihat, nesh ve icâz konularıyla sınırlı olduğundan bu başlık altında onun anılan konularla ilgili düşünceleri ele alınmaya çalışılacaktır. 1. KUR’ÂN VAHYİ VE KELÂM-I İLÂHÎ’NİN MAHİYETİ İbn Hazm’ın vahiy telâkkîsinin temelini kelâm-kavl ayırımı oluşturmaktadır. Ona göre ‘Allah’ın kavli’ ile ‘Allah’ın kelâmı’ mahiyet itibariyle aynı şey değildir.16 Vahiy olan, Allah’ın kavli değil kelâmıdır. Çünkü : 42/ŞÛRÂ-51: Ve mâ kâne li beşerin en yukellimehullâhu illâ vahyen ev min verâi hıcâbin ev yursile resûlen fe yûhıye bi iznihî mâ yeşâu, innehu aliyyun hakîm(hakîmun). “Allah'ın hiçbir insanla konuşması olmamıştır, illâ vahyile veya perde arkasından veya dilediğine izniyle vahyetsin diye resûl (melek) göndererek. Allah, bilir ve hikmet sahibidir.” âyetinde vahiy bir ‘kavl’ değil ‘teklîm’ olarak ifade edilmiştir17. İbn Hazm bu şekilde kelâm-kavl ayırımında bulunup, vahyin kelâma tekabül ettiğini belirtmesinin ardından Şûra 42/51 âyetini izahı çerçevesinde vahyin kısımları ve geliş şekilleri üzerinde durmaktadır. Ona göre vahiy, temelde, ‘DOLAYLI VAHİY’ VE ‘DOLAYSIZ VAHİY’ olmak üzere ikiye ayrılır. Şûra 42/51 âyetinde zikri geçen vahiy şekillerinden yalnızca, ‘perde arkasından gerçekleşen’ vahiy türü dolaysız vahiydir, diğerleri ise dolaylı vahiy olmaktadır. Perde arkasından ve arada melek olmaksızın gerçekleşen bu vahiy türünde alıcı ile verici arasında bir kelâm söz konusu olmakla birlikte bu kelâm ses düzeyinde gerçekleşmemektedir. Nitekim Hz. Musa’ya ‘ağaç’ üzerinden, Hz. Peygamber’e (sav.) ise miraç gecesi kalem hışırtılarını duyduğu bir ‘müstevâ/düzey’ üzerinden gerçekleşen vahiy bu niteliktedir. 2/BAKARA-253: Tilker rusulu faddalnâ ba’dahum alâ ba’d(ba’din), minhum men kellemallâhu ve rafea ba’dahum derecât(derecâtin), ve âteynâ îsâbne meryemel beyyinâti ve eyyednâhu bi rûhıl kudus(rûhıl kudusi), ve lev şâallâhu maktetelellezîne min ba’dihim min ba’di mâ câethumul beyyinâtu ve lâkinihtelefû fe minhum men âmene ve minhum men kefer(kefere), ve lev şâallâhu maktetelû ve lâkinnallâhe yef’alu mâ yurîd(yurîdu). “İşte Biz, o resûllerden bir kısmını, diğerlerinin üzerine faziletli kıldık. Allah, onlardan kimiyle konuştu, kimini de derecelerle yükseltti. Ve Biz, Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik. Ve onu Ruh'ûl Kudüs ile destekledik . Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelenler, kendilerine apaçık deliller geldikten sonra birbirlerini öldürmezlerdi. Lâkin ayrılığa düştüler. O zaman onlardan kimi îmân etti, kimi de inkâr etti. Eğer Allah dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi. Lâkin Allah, dilediği şeyi yapar.” âyeti bu tür vahyinpeygamberlerin yalnızca belli bir bölümüne nasip olduğunu ifadeetmektedir. İbn Hazm’a göre vahiy türleri içerisinde en üstün olan daperde arkasından gerçekleşen bu vahiy türüdür. Çünkü Bakara 2/253 âyetinde bu vahiy biçimi bir ‘tafdîl’ olarak ifade edilmektedir18. İslam düşünce tarihinde Kur’ân’ın ‘ezelîliği’ ve/veya ‘yaratılmışlığı’ tartışması çerçevesinde gündeme taşınmış olan ilâhi kelâmın mahiyetinin ne olduğu hususunu ise İbn Hazm ‘Kur’ân’ ve ‘Kelâmullah’ lafızlarının medlûlleri çerçevesinde ele almıştır19. Ona göre müşterek olan bu lafızlar beş şeye delâlet etmektedir20: (1) İlahî kelâmın ses yönü; (2) Anlamının ifadeye aktarılmış biçimi; (3) Mushaf’ta yer alan metin hali; (4) Ezberlenmiş hali; (5) Allah’ın ilmi. İbn Hazm’a göre bu beş şeyden yalnızca sonuncusu, yani ‘Allah’ın ilmi’, Allah’ın zatıyla kaim olması sebebiyle mahlûk değildir, ontolojik düzlemde ortaya çıkmış olan ses ve metinden müteşekkil sair yönler ise muhdes ve mahlûk sıfatını taşımaktadır21. Kur’ân ve Kelâmullah lafızları bu şekilde mahlûk/muhdes olan ve mahlûk/ muhdes olmayan birtakım unsurlara işaret ettiği için de onun hakkında ‘mahlûktur’ nitelemesinde bulunmak mümkün değildir. Zira bütünü teşkil eden unsurlardan bir kısmının sahip olduğu sıfatı, onun bütün unsurları hakkında kullanmak söz konusu olamaz. Bu düşünceleriyle İbn Hazm, kelâm-ı ilâhînin biri ezelî, diğeri muhdes/sonradan vücut bulma olmak üzere iki yönünün bulunduğu fikrini savunmuş olmakta ve bu görüşüyle Eş’arîler’le aynı çizgide yer almaktadır. Çünkü İbn Hazm’ın anılan görüşü Eş’arîler’in mânây-ı nefsî telâkkîsiyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Zira Eş’arîler de İbn Hazm gibi kelâm-ı ilâhînin ezelî yönü ile sonradan vücut bulmuş yönleri arasında ayırım yapmışlardır. Şöyle ki Eş’arîler’e göre kelâm-ı ilahî esas itibariyle Allah’ın zatında olması düşünülemeyen ses gibi arazların ötesinde olan mânây-ı nefsî’den ibarettir; bu kelâmın ses, yazı vb. düzeylerde vücut bulmuş formları İbn Hazm’ın Kur’ân ve Kelâmullah lafızlarının delâlet örgüsü içinde değerlendirdiği ‘ilm-i ilahî’, Eş’ariler’deki ‘manây-ı nefsî’ye, diğerleri ise bu mânây-ı nefsî’nin ontolojik düzeydeki görünümlerine karşılık gelmektedir. 2. MÜTEŞÂBİHÂT Kur’ân’da müteşâbihâtın varlığını kabul etmekte olan İbn Hazm’ın bu çerçevedeki değerlendirmeleri, konunun tefsir geleneğinde fikir ayrılığına mahal teşkil eden yönleri üzerine odaklanmaktadır ki bunları da ‘müteşâbihâtın alanı ve konusu nedir?’ ve ‘müteşâbihâtın tevili yapılabilir mi?’ şeklinde iki ana başlık altında incelemek mümkündür. İstikrâ/tümevarım yönteminden hareketle bütün nass türlerini müteşâbihatın vukuunun imkânı bakımından değerlendirmeye tabi tutan İbn Hazm’a göre müteşâbihât, sûre başlarındaki mukattaa harfleri ile yine bazı sûrelerin başında yer alan yeminlerle sınırlı bir muhtevaya/alana sahiptir24. İbn Hazm’ın bu müteşâbihât yorumu, mukattaa harflerini müteşâbihât olarak değerlendirmesi itibariyle Mukâtil’in (ö. 150/767), sûre başlarındaki yeminleri müteşâbihâta dahil etmesi itibariyle da İbn Abbas’ın müteşâbihât yorumuyla paralellik arz etmektedir. Zira Mukâtil müteşâbihâtın hurûf-ı mukattaa’dan ibaret olduğunu söylerlerken İbn Abbâs, müteşâbihâtın kapsamına Kur’ân’daki yeminleri de dâhil Etmiştir. Müteşâbih nassların tevilinin yapılıp yapılamayacağı hususunda ise İbn Hazm, müteşâbihâtın anlamının bilinemeyeceği ve tevilinin yapılamayacağı yönünde kanaat belirtmiş; buna bağlı olarak da 3/ALİ İMRAN-7: Huvellezî enzele aleykel kitâbe minhu âyâtun muhkemâtun hunne ummul kitâbi ve uharu muteşâbihât(muteşâbihâtun), fe emmellezîne fî kulûbihim zeygun fe yettebiûne mâ teşâbehe minhubtigâel fitneti vebtigâe te’vîlih(te’vîlihi), ve mâ ya’lemu te’vîlehû illâllâh(illâllâhu), ver râsihûne fîl ilmi yekûlûne âmennâ bihî, kullun min indi rabbinâ, ve mâ yezzekkeru illâ ulûl elbâb(elbâbi). “Kitab'ı sana indiren O'dur. Onun bir kısmı muhkem (hüküm ihtiva eden, mânâsı açık olan) ayetlerdir, onlar Kitab'ın esasıdır ve diğerleri, muteşâbihtir (yoruma açık ayetlerdir). Fakat kalplerinde eğrilik (bâtıla meyil) bulunanlar, bu sebeble muteşâbih olanlara (yorum gerektirenlere) tabi olurlar. Ondan fitne çıkarmak için, onun te'vilini (yorumunu) yapmak isterler. Ve onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez ve ilimde ileri gidenler ise: "Biz O'na îmân ettik, hepsi Rabbimizin katındandır" derler, onlar da tezekkür edemezler, sadece Ulûl'elbab” ayetin’deki ve’r-râsihûne fi’l-ilm ifadesinde yer alan ‘vâv’ı, ‘atıf vâv’ı değil, ‘başlangıç vâv’ı olarak değerlendirmiştir. 3. NESH İbn Hazm “nesh”i, “önceden mevcut bir emrin hilâfına olan ve önceki emrin son bulmasını sağlayan bir başka emrin varit olması” ve/veya “Tekrarı gerçekleşmeyen hususlarda ilk emrin zamanının son bulduğunun açıklanması”28 şeklinde tarif etmiştir. Bu tariflerinden de anlaşılacağı üzere İbn Hazm neshi bir ilga olarak görmüş29 ve neshin yalnızca emirler ile emir anlamı taşıyan ifadelerde gerçekleşeceğini belirtmiştir.30 İbn Hazm geleneksel üçlü nesh taksimini de benimsemiş31, bu taksimin sünnet nassları için de geçerli olduğunu ifade etmiştir.32 Nesh konusundaki temel problemlerden biri ve belki de en önemlisi olan ‘bir nassta neshin vukuunun hangi yollarla belirleneceği’ hususu İbn Hazm’ın da gündemindedir. Ona göre neshin vukuundan bahsedilebilmesi için bu yönde bir nass veya yakîn (kesinlik/kesin bilgi) ifade eden bir icmâ olması zorunluluk arz eder33. Mezkûr delilleri esas almayan bir nesh tespiti, zanna dayalı hüküm verme olacağından kesinlikle muteber addedilemez34. Öte yandan İbn Hazm’a göre ‘nass’ kavramı, Kur’ân ve sünnet nasslarının tamamını ihtiva ettiğinden, Kur’ân ve sünnetin birbirini nesh etmesi mümkündür35. Kıyasın meşruiyetini kabul etmemesi hasebiyle İbn Hazm, Kur’ân ve sünnet nasslarının kıyas ile neshini reddetmiş, hatta aksi yöndeki anlayışı ‘tüyler ürpertici bir anlayış’ olarak değerlendirmiştir36. 4. KUR’ÂN’IN İ’CÂZI İbn Hazm, i’câz konusunu bu konunun müzakeresinde gündeme gelen belli başlı tartışmalar çerçevesinde ele almıştır. Bunların başında Kur’ân’ın mûcize oluşunun dönemsel mi yoksa tarih-üstü mü oluşu meselesi gelmektedir. İbn Hazm’a göre İsrâ 17/88 âyetiyle de sabit olduğu üzere, Kur’ân’ın mûcize oluşu nüzûl dönemiyle sınırlı olmayıp, kıyamete dek devam edecek bir niteliktir37 ve bu nitelik, Kur’ân’da yer alan ve müstakil bir anlamı bulunan her lafızda mevcuttur38. İbn Hazm’ın cevabını aradığı bir diğer soru da Kur’ân’ın hangi yönüyle mûcize olduğudur. Ona göre Kur’ân’ı mûcize kılan unsurlar ‘metin içi’ ve ‘metin dışı’ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Metin içi unsurlar Kur’ân metninin nazmı ve ğayba ilişkin bilgi ve haberleri içeriyor olmasıdır. Metin dışı unsur ise muhatapların Kur’ân’ın meydan okumasına karşılık verememelerini sağlayan ‘ilahî müdahale’dir39. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre her ne kadar Kur’ân’ın nazmı ve Kur’ân’da ğayb ve geleceğe ait işlerin haber verilmesi, onun i’câz yönlerinden biri olsa da, i’câz bunlarla sınırlı değildir; çünkü i’câzın Arapları, benzerini getirmekten alıkoymaya yönelik haricî müdahaleden kaynaklanan bir yönü daha mevcuttur40. Bu yaklaşımıyla İbn Hazm, Kur’ân vahyinde delilin bir yönüyle medlûlle birlikte olduğunu, bir yönüyle de medlûl’den ayrı bulunduğunu ifade etmiş olmaktadır. Zira i’câzı, Kur’ân metninin içinde görmek, Kur’ân vahyinde delil-medlûl birlikteliğinin söz konusu olduğunu kabul etmek anlamına gelirken; i’câzın Kur’ân’ın çağdaşı olan Arapların ilahî müdahaleye bağlı olarak onun benzerini getirmekten aciz kalmalarından kaynaklandığını düşünmek, Kur’ân vahyinde delilmedlûl ayırımını benimsemek olmaktadır. Bu i’câz telâkkîsinin bir uzantısı olarak İbn Hazm, i’câzı, Kur’ân’ın ğayba ilişkin haberleri ihtiva ediyor oluşuna hasreden anlayış ile Kur’ân’ın edebî yönden bilinen belağat düzeylerinin ötesinde bir dilsel yapıya sahip oluşuna hasreden anlayışı kabul edilebilir bulmamıştır41. İbn Hazm’ın ilk telâkkîyi reddediş sebebi, bu telâkkînin nassla çelişiyor olmasıdır. Zira, ona göre fe’tû bi sûratin min mislihî âyeti muhataplardan Kur’ân sûrelerinin benzeri bir sûre getirmelerini istemektedir. Oysa Kur’ân sûrelerinin tamamında ğayba ilişkin haberler mevcut değildir42. İkinci telâkkîyi reddediş sebebi ise kanaatimizce İbn Hazm’ın tevil anlayışıyla irtibatlıdır. Çünkü, ilahî hitabın Arap dilinin ifade ve üslup özellikleri doğrultusunda gerçekleştiğini, dolayısıyla da onun açık ve anlaşılır olduğunu sürekli olarak vurgulayan ve bunu tevil anlayışının temeline oturtan birinin, Kur’ân’ı mûcize kılan unsur olarak, onun alışılmışın ötesinde üst düzeyde belağî bir dile sahip oluşunu göstermesi imkânsızdır. Zira böyle bir telâkkî, Kur’ân’ı, insan kapasitesini aşan bir metin kılacak, bu durumda da Kur’ân, muhataplar için anlamına beşeri vasıtalarla ulaşmanın imkansız olduğu anlaşılamaz kapalı bir metne dönüşecektir. Bilindiği üzere i’câzı Arapları, benzerini getirmekten alıkoymaya yönelik haricî ilâhî müdahaleden ibaret gören bu anlayış, tarihte ilk defa Mutezilî İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845) tarafından dile getirilmiş olan ve ‘sarfe nazariyesi’ olarak bilinen bir anlayıştır. Nitekim Nazzâm’a göre Kur’ân’ın i’cazı onun geçmiş ve gelecekle ilgili konularda bilgi vermesi, ona karşı koymaya yönelik faktörlerin engellenmesi, zorla ve aciz bırakmak sûretiyle Arapların onunla ilgilenmekten alıkonması yoluyla gerçekleşmektedir. Şâyet Allah, Arapları kendi başlarına bırakmış olsaydı, onlar belâgat, fesâhat ve telif açısından Kur’ân sûrelerinin benzeri bir sûre getirmeye pekala muktedir olurlardı43. Görüldüğü üzere Nazzâm i’câzı, bir taraftan Kur’ân’ın geçmiş olayları haber vermesiyle ve gelecekte olacakları önceden bildirmesiyle, diğer taraftan da ilahî müdahaleyle irtibatlandırmaktadır. Bu yönüyle İbn Hazm’ın icâz konusunda Nazzâm ile aynı kanaati paylaştığı görülmektedir. Bunun içindir ki İbn Hazm’ın sarfe görüşünü benimsemesini, Nazzâm’dan etkilenmiş olmasıyla izah edenler olmuştur. Nitekim Ali Sâmî en-Neşşâr Nazzâm’dan etkilenmiş kişiler arasında İbn Hazm’ı da göstermektedir44. Ebû Zehrâ’ya göre ise sarfenin bir anlamda belâgatın i’câzını ortadan kaldırıyor olması, yani i’câzı nazma değil metafizik bir sebebe bağlayıp hükmün hikmetini nazara almaksızın zâhirîne göre hareket etmesi, İbn Hazm’a cazip geldiği için bu kanaati benimsemiştir45. Kanaatimizce İbn Hazm’ın bu noktada Nazzâm’la aynı çizgide yer alması ilâhî kelâm-insan aklı ilişkisine yönelik telâkkîlerinin birbirine yakın oluşundan kaynaklanmaktadır. Zira, yukarıda zikrettiğimiz üzere İbn Hazm, sair i’câz teorilerinin Kur’ân metni ile beşerî akıl arasındaki ilişkiyi kestiğini buna bağlı olarak da Kur’ân metnini muğlak bir metin haline dönüştürdüğünü sezinlemiştir. Oysa Kur’ân metni, Arapların ifade ve üslup özelliklerine bağlıdır, dolayısıyla da anlaşılabilir bir metindir. Nazzâm’ın sarfe nazariyesine tutunmasının arkasında da Mutezile’nin aynı hassasiyetinin yattığı görülmektedir. Zira Mutezile de Kur’ân’ı beşerî idrakle irtibatlandırma ve vahyi insanın açıklama ve analiz etme gücüne yaklaştırma yönünde çaba harcamıştır. Onlar, i’câzı Kur’ân metniyle irtibatlandıran ‘i’câz’ düşüncesinin, vahyi, insan kapasitesini aşan dolayısıyla da muğlak, anlaşılamaz, analiz edilemez bir metne dönüştürebileceğinden endişe duymuşlardı. İbn Hazm, Kur’ân’ın tercümesi meselesini de i’câz konusu çerçevesinde ele almış ve tercümenin asıl metin yerine konup namazda okunmasına karşı çıkmıştır47. Ancak İbn Hazm’ın itirazı tercümeye değil, tercümenin asıl metin yerine konmasınadır. Çünkü, ona göre Kur’ân’ın bir başka dile aktarımıyla ortaya çıkacak olan metin, Kur’ân’ın asıl metninin taşıdığı i’câza sahip olmayacağından, ‘Kur’ân’ olarak isimlendirilemeyecektir. Dolayısıyla tercüme metnin asıl metin yerine ikame edilmesi kesinlikle söz konusu olamaz. Ancak bununla birlikte İbn Hazm, eğitim-öğretim veya metnin içerdiği hükmü anlatma amacına matuf olarak yapılacak tercümeyi caiz addetmiştir. Dolayısıyla onun tercüme meselesi çerçevesindeki düşünceleri “Kur’ân’ın i’câzı” ve “yabancı dilde ibadet” konularıyla irtibatlıdır. II. YORUM ANLAYIŞI: TEFSİR ve TEVİL TELÂKKÎSİ A. TEFSİRİN KAYNAKLARI: RİVÂYET VE DİRÂYET TEFSİRİNE BAKIŞI İbn Hazm’a göre tefsirin kaynakları ‘Allah kelâmı/Kur’ân’, ‘Peygamber kavli’, ‘Arap dili’ ve burhanı esas alan ‘kesin bilgi’ ile sınırlıdır. Dolayısıyla kadim geleneğimizde Kur’ân’ın tefsiri düzeyinde söz konusu olan ‘rivâyet tefsiri’ ve ‘dirâyet tefsiri’ türleri açısından değerlendirecek olursak şunu söyleyebiliriz ki İbn Hazm, rivâyet tefsirinin alanını Kur’ân ve Hz. Peygamber’den gelen açıklamalar şeklinde son derece dar anlamda değerlendirdiği sünnetle kayıtlamakta, buna bağlı olarak da sahabe ve tâbiûn tefsirini rivâyet tefsirinin kaynağı olarak görmemektedir. Oysa genel eğilime göre sahabe ve tâbiûna ait izah ve yorumlar rivâyet tefsirinin kapsamına dahildir. Hatta İbn Teymiyye, sahabe ve tâbiûn kavliyle tefsiri, tefsirdeki en güzel yöntemler arasında değerlendirmiştir. Dirâyet tefsirine gelince İbn Hazm, bu tefsir türünün alanını Arap dili ve burhanı esas alan kesin bilgi ile çerçevelemektedir. Bu durum onun dirâyeti/re’yi burhana dayalı olma şartıyla geçerli gördüğünü gösterir. İbn Hazm’a göre burhân, nass, icma ve duyu ve akıl zaruretinden ibaret olduğuna göre, ancak bunları esas alan re’y makbul olacaktır. Bunları esas almayan re’yi ‘herhangi bir delile/burhana dayanmaksızın nefsin doğru olduğunu hayal ettiği şey’ olarak tarif etmiş, kesinlikle bir dayanak olamayacağını ifade etmiştir. Bu çerçevede şunu da belirtmek gerekir ki İbn Hazm, Kur’ân alimlerinin tefsir yapacak kişinin sahip olması gereken bilgi birikimi çerçevesinde zikrettiği fıkıh, usûl-i fıkıh, kelâm, zühd, ilm-i mevhibe, tarih bilgisi gibi konularda yetkin olmayı, dirâyet tefsirinin kaynakları arasına dahil etmemiştir. Ebû Suayleyk’e göre İbn Hazm, tefsiri, anılan disiplinlerin ürünü olan bilgi birikiminin tahakkümünden kurtarmak ve nassı merkeze alan bir tefsir anlayışı geliştirmek amacıyla böyle bir yaklaşım biçimini benimsemiştir. Bu arada İbn Hazm rivâyet tefsirinin temel problemlerinden biri olan İsrailî rivâyetler konusuna da -önceki şeriatların delil değeri taşıyıp taşımayacağı bağlamında- değinmiş ve bu tür rivâyetlere karşı dikkatli olunması gerektiğini ifade etmiştir. Özellikle Kur’ân kıssaları üzerinden bu tarz rivâyetlerin tefsire intikal ettiğinin altını çizen İbn Hazm’a göre sözgelimi İsrailoğullarına yönelik inek kesme emrini ifade eden kıssa ile Hârût-Mârût kıssası gibi kıssalar çerçevesinde kaynaklarımıza çok sayıda İsrailî rivâyet sızmıştır. Ona göre İsrâilî bilgilerin önünü almanın yolu, kıssalarla ilgili olarak Kur’ân’da geçenlerle merfû haberlerde bildirilenlerin dışındaki bilgilere itibar etmemektir. Aksi takdirde çok yanlış bir yola girilmiş olur. B. LAFIZ-MANA AYIRIMI VE “MANA” KAVRAMININ İÇERİĞİ İbn Hazm’a göre ‘mana/anlam’ her şeyden önce lafızda/ metinde gizlidir Çünkü ‘lafızlar birtakım anlamları belirtmeleri için va’zedilmişlerdir’. Lafzın belli bir anlamı belirtmesi, ilahî bildirime dayalı olan muvâdaa/oydaşma aracılığıyla belirlendiğinden lafız-mana (gösteren-gösterilen) arasında ayrılmazlık ilişkisi mevcut olmaktadır. Ancak bununla birlikte oluşum itibariyle anlam önceliğe sahiptir. Zira ‘anlam’, dış dünyaya dair gerçekleşen idrakin zihnî kavramlara dönüşmüş biçimi, ‘lafız’ ise bu zihnî kavramların ses ve yazı gibi ontolojik/varlıksal düzeydeki ifadesi olmaktadır. Dolayısıyla önce anlamın idraki gerçekleşmekte, bilahare ise idraki gerçekleşen anlam, bunu belirtsin diye va’zedilmiş olan lafızla ifade edilmektedir. Nitekim İbn Hazm’ın ‘beyân’ ile ilgili açıklamaları bu kanaatini gösterir niteliktedir. Zira İbn Hazm’a göre ‘beyân’, nesne-mana-lafız çizgisinde oluşmaktadır. Yani beyan faaliyetinde nesneler, zihinde, maddi bir varlıktan zihnî bir varlığa tahavvül etmekte, daha sonra da bu zihnî varlık fonetik unsurlara/lafızlara dönüşmektedir. İbn Hazm’a göre lafız-mana arasında söz konusu olan ayrılmazlık ilişkisi sebebiyledir ki delâletin/anlamın tespiti, ancak, bu anlamı belirten bir simge konumundaki lafzın dikkate alınmasıyla mümkün olacaktır. Dolayısıyla da anlam evvelemirde hitabın lafzında, diğer bir deyişle mantûkunda aranacaktır. Pek tabi ki bu durum, anlama, metnin ait olduğu dilin verilerinden hareketle ulaşılabileceğini gösterir. Bunun bir gereği olarak İbn Hazm, ilahî hitabın dilini bilmeyen kimsenin ilahî hitab hakkında konuşmasını, bilgisi bulunmadığı bir konuyu Allah’a isnat etmesi olarak değerlendirmiştir. İbn Hazm, anlamın her şeyden önce nassın/metnin mantûkunda aranması gerektiğini belirtmekle birlikte, anlam tespitinde, metin içi ve metin dışı daha başka unsurların da göz önünde bulundurulmasının bir zorunluluk olduğunu ifade etmiştir. Bu unsurların başında ise ‘metinsel bağlam’ gelmektedir. İbn Hazm, anlam tespitinde metinsel bağlamı son derece önemsemiş, hatta müştereklik vb. dilsel olgulara bağlı olarak oluşan anlam kapalılığını gidermede çoğu zaman metinsel bağlamı esas almıştır. Sözgelimi çeşitli âyetlerde geçen ‘ruh’ kelimesini, metinsel bağlam çerçevesinde anlamlandırmış; buna bağlı olarak da bu kelimeye Nebe’ 78/38’de ‘Cebrâîl’, Şûrâ 42/52’de ‘ilim’, Nisâ 4/171’de ‘Îsâ’ya üflenen ruh’ şeklinde farklı anlamlar takdir etmiştir. Çünkü, ona göre ‘ruh’ kelimesi bütün bu anlamları içermektedir. İçerdiği anlamlardan hangisinin kastolunduğunun tespiti ise ancak metinsel bağlama müracaatla mümkün olmaktadır. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre ‘mana’, metinsel bağlam ilişkilerinin ortak faaliyetinin bir sonucu olmakta ve lafız, anlam ve delâletini, içinde bulunduğu ve dayandığı bütünlükten almaktadır. Bu sebepledir ki İbn Hazm’a göre anlam tespitinde dinî nassın bütününün ve bu lafzın geçtiği yerlerin tümünün taranması (istikrâ/tümevarım) bir zorunluluktur. Zira, bir lafzın geçtiği yerlerin her birinde ne anlama geldiğinin tespiti ancak bu sayede mümkün olacaktır. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre cümle düzeyindeki anlam tespitinde cümlenin parçaları arasında varolan nahvî ilişkilerin dikkate alınması esastır. Kelime düzeyinde ise dikkate alınması gereken o kelimenin sözlük anlamının sahih bir biçimde tespit edilmesidir. İbn Hazm’ın ‘anlam’ı lafzın mantûkundan türeyen ‘mefhûm’ olarak değerlendirmesi, ‘mefhûmun anlamı’ veya ‘anlamın anlamı’ olarak ifade edilebilen dolaylı anlamların mevcudiyetini reddettiğini gösterir. İbn Hazm, bu tür dolaylı anlamları, mantûkun dışına çıkma ve metnin söylemediği şeyi ona söyletme olarak görerek reddetmiştir. Ancak bununla birlikte İbn Hazm, lafzın sözlük anlamının zihinde çağrıştırdığı anlamların varlığını da olumsuzlamamıştır. ‘İntivâ’ olarak adlandırdığı bu olgunun, çok sayıda anlamın ihtisar/sadeleştirme-basitleştirme amacıyla tek bir lafızla ifade edilmesinin bir sonucu olduğunu belirtmiştir.. İbn Hazm, anlamın tespitinde nassların tarihi bağlamını itibara almanın önemine de vurgu yapmaktadır. Nitekim o bu anlamda sebeb-i nüzûl bilgisinden ibaret olan cüzî tarihî bağlamı itibara aldığı gibi, sebeb-i nüzûlün ötesinde nassın indiği şartların bütününü ifade eden küllî tarihî bağlamı da itibara almaktadır. Sözgelimi “Allah sizin imanlarınızı zayi edecek değildir” meâlindeki Bakara 2/143 âyetinin tefsirinde sebeb-i nüzûlden ibaret cüzî tarihî bağlama müracaat etmekte ve şöyle demektedir: “(Bu âyet) Allah Rasûlüne, o Beyt-i Makdis’e müteveccih namaz kılarken nazil olmuştur. Şüphesiz Allah Teâlâ (bu âyette) namazı ‘iman’ olarak isimlendirmiştir ki bu şer’î bir isimlendirmedir...”72. İbn Hazm, sebeb-i nüzûl bilgisinin dikkate alınmamasının hatalı yorumları tevlit edeceği yönünde de güçlü bir duyarlılığa sahiptir. Sözgelimi o, peygamberlerin günah işleyebileceğini savunanların “Şâyet Allah tarafından önceden belirlenmiş bir yazgı olmamış olsaydı, yapıp ettikleri şeyler itibariyle onlar büyük bir azaba maruz kalırlardı” meâlindeki Enfâl 8/68 âyetini delil olarak kullanmalarının, sebeb-i nüzûl bilgisini dikkate almamadan kaynaklandığı düşüncesindedir: “Burada hitap müminleredir, Hz. Peygamber’e (sav.) değil. Şu bir gerçek ki Müslümanlar Bedir ganimetleri hususunda tartışmışlardı, dolayısıyla günahkar olanlar, ganimetler hususunda ayrılık çıkaranlardır”. C. ANLAMA SORUNU VE ANLAMDA KAPALILIK OLGUSU İbn Hazm, Kur’ân bağlamında, temelde anlama sorunu diye bir şeyin mevcut olduğu fikrine iştirak etmemekle birlikte, lafız düzeyinde kapalılık olgusunun varlığını da reddetmez. Ona göre kapalılık olgusunun kaynağı çoğu zaman lafız değil, okuma faaliyetinde bulunan özne/yorumcu olmaktadır. Hatta kapalılık yalnızca Kur’ân’ın nüzûlüne şahit olmamış olan dolaylı muhatapların karşılaştığı bir problem olmayıp aynı zamanda vahyin nüzûlünün çağdaşı olan ilk muhatapların da birebir yaşadığı bir problemdir. İbn Hazm’a göre her ne kadar kapalılığın kaynağı daha ziyade okuma eyleminde bulunan özne olsa da dilin enstrümanlarından kaynaklanan anlama arızaları da olabilmekte ve Kur’ân metni çerçevesinde bir anlama sorunu mümkün gözükmektedir. Diğer bir deyişle İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde bir anlama sorununun mevcudiyetinin farkındadır ve dilsel metinlerin zahirî delâletleri düzeyinde anlaşılması noktasında farklılıkların olabileceğini kabul etmektedir. Ona göre bu anlama sorunu veya anlam kapalılığı tek kelime düzeyinde olabileceği gibi cümle düzeyinde de olabilmektedir. Tek kelime düzeyinde anlam kapalılığına neden olan dilsel unsurların başında ‘mücmel’/özetgelmektedir. Bir diğer unsur ise, ‘ruh’ kelimesinde olduğu gibi, lafzın birden çok anlama gelebilir (müşterek) olmasıdır. Cümle düzeyinde gözlemlenen anlam kapalılığı ise Arap dilinin sentaktik/cümlesel yapısından kaynaklanmaktadır. Zira Arap dilindeki kelime, edat, harf gibi unsurların cümle düzeyindeki delâletleri, girdikleri yapısal ilişkiler çerçevesinde şekillenmektedir. Lafızların aynı cümle kurgusunda muhtelif yapısal ilişkilere girebiliyor olması, zâhirî delâlet düzeyinde çeşitli okumaları ve farklı delâletlerin türemesini mümkün kılmakta, bu da cümle düzeyinde bir kapalılık olgusunun oluşmasına sebep olmaktadır. İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde söz konusu olan kapalılığın mevcudiyetine işaretle yetinmemiş, onun nasıl giderileceğine de temas etmiştir. Ona göre, kapalı olan kelime veya ifadenin anlamına bizzat metnin bir başka pasajına başvurmak sûretiyle ulaşmak mümkündür. Zira, bir yerde kapalı bırakılan şey, bir başka yerde açıklanmaktadır. İbn Hazm, Kur’ân ve hadisin tamamını mütecanis/aynı cins ve iç bütünlüğe sahip bir metin gibi değerlendirdiğinden, ona göre Kur’ân’ın kapalı olan bölümlerinin açıklanması kaçınılmaz olarak Kur’ân nassı yahut da sünnet nassı tarafından yapılacaktır. Bir başka deyişle İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde söz konusu olan kapalılığın öncelikle “Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri” yöntemi sayesinde giderilebileceğini düşünmektedir. Ancak bu ifadeleri İbn Hazm’ın bir âyetin diğer bir âyetin taşıdığı kapalılığı giderdiğinin tespitinin müfessirin dirâyeti ile belirlendiğinin, dolayısıyla da sanıldığı kadar nesnel bir zemine dayanmadığının ve öznellikle muallel/eksik ve sakat olduğunun bilincinde olmadığını göstermektedir. Anlama sorunuyla irtibatlı bir husus da ‘nassların teâruzu’ (müşkilü’l-Kur’ân) konusudur. İbn Hazm, nasslar arasında bir teâruzun söz konusu olabileceği fikrini kabul etmemektedir. Zira, bir burhanın diğer bir burhanla çelişmesi, keza Allah katından gelenler arasında bir ihtilaf ve çelişkinin olması söz konusu olamaz. Ona göre teâruzun var olduğu izleniminin uyanması durumunda yapılması gereken, nassların tamamını da kullanmaktır. Çünkü, nassların bir kısmını işletip diğerlerini işletmemek, biri namına diğerini terk etmek söz konusu olamaz. İbn Hazm’ın bu anlayışı, Kur’ân’da birbiriyle çelişir izlenimi veren nassları izahında kendini göstermektedir. Sözgelimi onun, İbn Nağrîle’nin Mürselât 77/35-36 âyetleriyle Nahl 16/111 âyeti arasında çelişki olduğu iddiasına yönelik cevabında bu yaklaşımını gözlemlemek mümkündür. Öncelikle İbn Hazm’a göre iki âyet de açık olup aralarında asla herhangi bir ihtilaf/çelişki söz konusu değildir. Çünkü, Mürselât âyetinde gerçekleşmeyeceği ifade edilen ‘konuşma’ ve ‘mazeret ileri sürme’, günahkar kişilerin Allah’a olan isyanları ve günah işlemeleriyle ilgilidir. Nitekim ahirette insanın uzuvlarının onun aleyhine tanıklıkta bulunacağını ifade eden Yâsîn 36/65 âyeti de bu doğrultuda bir delâlete sahiptir. Nahl âyetinde bahsi geçen ise, dünyada iken haksızlığa uğramış kişilerin, ahirette kendilerine haksızlık yapanlardan haklarını isteyecek olmalarıyla ilgilidir. D. MECÂZ VE TEVİL’İN İMKANI İslam tefsir tarihindeki kadim tartışmalardan biri olan MECÂZ, “Bir lafzın dilde va’zedildiği ilk ve aslî anlamında kullanılmasına engel teşkil eden bir karinenin bulunması durumunda, bu aslî anlamı dışındaki bir anlamda kullanılması” olarak tarif edilebilir. Bu tarif, mecâz konusunun, bir taraftan dilin kaynağı olgusuyla diğer taraftan da dinî nassların anlaşılması hususuyla ilgili olduğunu, dolayısıyla da dilsel bir mesele olmanın ötesinde, doğrudan tevil ve tefsirle irtibatının bulunduğunu göstermektedir. Bu özelliği sebebiyledir ki, bir düşünürün mecâza yaklaşımı, onun dilin kaynağına ilişkin telâkkîsiyle ve tevil anlayışıyla doğrudan irtibatlı olmaktadır. Bu durum, İbn Hazm’ın ‘mecâz’ anlayışını ele almazdan evvel onun dilin kaynağı ile ilgili temel yaklaşımının tespitini zorunlu kılmaktadır. İbn Hazm, her şeyi yaratan Allah’ın, dilleri de yarattığını, dolayısıyla dillerin tamamının Allah’ın yaratmasının sonucu varolduğunu ifade ederek, dillerin tevkîfiliğini, bir başka deyişle ilahî bildirime dayalı olduğunu kabul etmiş olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm, lafız-anlam (gösteren-gösterilen) ilişkisini oydaşımsal/hemfikirsel bir ilişki olarak değerlendirmiş, oydaşmanın/hemfikirliğin kaynağının ise ilahî bildirim olduğunu ifade etmiştir. Dil ilahî bildirime dayalı olduğundan kelimelerin zaman içerisinde yeni anlamlar kazanması da yine ancak ilâhî bildirime dayalı olarak mümkün olacaktır. Dolayısıyla anlam genişlemesi, anlam daralması ve anlam kayması gibi olgular, ancak ilâhî bildirimle gerçekleşebilir. Dilin ilâhî bildirime dayalı olması onun aynı zamanda semâî bir nitelik taşıdığı anlamına da gelmektedir. Semâiliğin dayanağı ise Arapların kullanımı ve şer’î dilde yer almasıdır. Bu telâkkîsinin bir uzantısı olarak o, ‘kıyas’ kelimesinin kullanımını sahih bir kullanım olarak değerlendirmemiştir. Çünkü, bu, Arapların kullandığı bir kelime değildir; zira, onlar İslam gelmezden evvel bir şeriata sahip değildiler. Öte yandan bu kelime şer’î dilde de yer almamaktadır. Mecâzla ilgili değerlendirmelerine baktığımızda İbn Hazm’ın evvelemirde hangi tür anlam aktarımının mecâz çerçevesinde değerlendirileceği hususuna temas ettiğini görmekteyiz. Zira İbn Hazm, lügavî delâletten şer’î delâlet yönünde gerçekleşen anlam naklini, mecâz olarak algılamamış, dolayısıyla da ‘salât’ ve ‘zekât’ gibi kelimelerin şer’î anlamda kullanımlarını mecâzî değil hakikî bir kullanım olarak değerlendirmiştir. Çünkü, bu tarz bir anlam aktarımını gerçekleştirme hakkı, isimlendirme yetkisine sahip olan Allah ve Rasûlüne aittir. Zira, Allah bir şeye bir isim verdiğinde, o şey hakkında o ismin kullanımı hakikî bir kullanım olmaktadır. Dolayısıyla İbn Hazm, kelimelerin lügavî delâlet düzeyinden şer’î delâlet düzeyine aktarımını yeni bir oydaşma/uzlaşma olarak değerlendirmiş, pek tabi ki aslî oydaşma/uzlaşma gibi yeni oydaşmanın/uzlaşmanın da ilâhî bildirime dayalı olduğunu ifade etmiştir. İbn Hazm, mecâzın, yalnızca lügavî delâlet düzeyinde yani şer’î olmayan delâlet çerçevesinde gerçekleşen anlam aktarımı itibariyle söz konusu olabileceğini ifade ederken bu durumda mecâzın geçerliliğinin, burhâna dayalı olma şartına bağlı olduğunun da altını çizmiştir. Zira, ona göre vaz’î delâletin dışına çıkılması, ancak, ortada, kelâmın vaz’î anlama hamlini engelleyen bir nass veya yakîn bildiren bir icmâ veya duyu ve akıl zarureti olması durumunda söz konusu olabilir. Yukarıda mecâz konusunun dinî nassların anlaşılmasıyla ilgili olması sebebiyle dilsel bir mesele olmanın ötesinde, doğrudan tefsir ve tevil konusuyla irtibatlı olduğuna işarette bulunmuştuk. Bu irtibat İbn Hazm’ın anlayışında daha da belirgindir. Zira İbn Hazm, nihai tahlilde mecâzı tevile eşitlemektedir. Çünkü ona göre tevil, “bir lafzın, dilde vazedildiği zâhirî anlamından alınarak bir başka anlama aktarılması”ndan ibarettir ki bu da mecâzın ta kendisidir. Ancak bunun hak/makbul bir tevil olabilmesi için aktarımın, emrine itaat vacip olan biri tarafından yapılması ve bir burhana dayanması zorunluluk arz etmektedir. Bu şartları taşıyan tevil sahih tevil olup, gerçekte, nassın zâhirinin ötesine gitme olmamaktadır. Bu şartları taşımayan tevil ise tahrife eşdeğerdedir. İbn Hazm bu anlayışı gereği Bakara 2/42 âyetinde taşa nispet edilen ‘haşyet/korkma’ fiilini zâhirinin gerektirdiği anlamın ötesinde bir anlama yormuş; keza beşeri birtakım uzuv ve unsurların Allah’a nispet edildiği âyetleri de bu nitelikte görerek bu tarz âyetlerde Allah’a nispet edilen ‘vech’, ‘cenb’, ‘istivâ’ gibi kelimeleri tevile gitmiş, diğer bir ifade ile bu kelimelere, zahirlerinin gerektirdiği anlamın dışında bir anlam takdir etmiştir. Sözgelimi o, Bakara 2/115 âyetindeki ‘vechullah’ ifadesini ‘Allah’ın kendine yönelen kimseyi bilmesi ve yönelişini kabul etmesi’ olarak, Zümer 39/57 ayetindeki ‘cenbullah’ ifadesini ‘Allah’a ibadet’ olarak, Tâhâ 20/5 ayetindeki ‘istivâ’ kelimesini ise ‘arşı yaratma’ olarak tevil etmiştir.(Bu tevilin temel nedeni ise selef-i salihinin “müteşabih” olarak kabul ettiği bu ayetlerin ibn hazm tarafından “müteşabih olarak kabul edilmemesi en önemli etkendir.daha önce de bahsi geçtiği üzere ibn hazm mütesabihat konusunda ibn Abbas’la aynı görüştedir.) İbn Hazm’ın haberî sıfatları tevile gitme şeklindeki bu yaklaşımını, zâhirî anlama bağlı kalma yöntemine muhalefet olarak değerlendirenler olmuş olsa da, kanaatimizce bu doğru değildir. Çünkü, İbn Hazm’ın her halükarda zâhirî anlamın esas alınacağı ve zâhirî delâletin ötesine kesinlikle gidilemeyeceği şeklinde bir kanaati dillendirdiği vaki değildir. Zira İbn Hazm, kelâmın zâhirî delâlet düzeyinde anlaşılmasını temel bir ilke olarak benimsemiş olmakla birlikte, zâhirî anlamın ötesine gidilebileceği durumların imkânını da bütünüyle olumsuzlamış değildir. İbn Hazm’ın anlam aktarımı/mecâz ve tevil konusuyla ilgili açıklamaları göstermektedir ki onun anlayışına göre dilsel delâlet, naklî delâleti ve duyu zarureti gibi aklî delâleti esas almak zorundadır; dolayısıyla dilsel delâlet, delâletler sıralamasında naklî ve aklî delâletten sonra gelmektedir. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm’ın zahiri oluşu, onun, delâleti yalnızca metnin dilsel analizi çerçevesinde tespit ettiği gibi bir anlama, dolayısıyla da dilsel delâleti öncelediği manasına gelmez. Tam aksine o, delâletin tespitinde sürekli olarak ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almakla, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın zahiriliğinin merkezinde dilsel delâlet değil, naklî ve aklî delâlet vardır. Şöyle ki İbn Hazm’a göre düşünme faaliyeti bedîhî/apriori olanla başlar ki ‘parçanın bütünden küçük olması’, ‘iki zıttın bir arada bulunamayacağı’, ‘bir cismin aynı anda iki farklı yerde olamayacağı’, ‘tek bir mekânın iki farklı cisim tarafından aynı anda işgal edilemeyeceği’, ‘failsiz bir fiilin vuku bulamayacağı’ bunların başında gelmektedir. Bütün bunlar İbn Hazm’ın aklî bilgiyi diğer bilgi türlerine öncelediğini gösterir. Dolayısıyla onun delâlet anlayışıyla ilgili olarak Câbirî’nin şu tespitlerine hak vermemek mümkün değildir: İbn Hazm’ın gerçekleştirmeye çalıştığı “yeni yapılanmanın temeli, beyanı burhan üzerine temellendirmek ve irfanı/gerçeğe ulaştıran güçlü sezgi- bütünüyle sistemden dışlamaktır… İbn Hazm’ın zahirîliği, zannedildiği gibi, aklın alanını sınırlayan lafızcı bir nass zahirîliği değil, nassa ama sadece nassa bağlı eleştirel ve akılcı eğilimli bir zahirîliktir”. E. METİN-YORUMCU İLİŞKİSİ AÇISINDAN İBN HAZM’IN YORUM TELÂKKÎSİ: YORUMDA ÖZNELLİK-NESNELLİK İbn Hazm’ın ‘anlam’ı metnin zâhirî delâlet düzeyinde ifade ettiği mânâ olarak değerlendirmesi şunu ortaya koymaktadır: Metnin nesnel ve bağımsız bir varlığı söz konusudur, anlamayı mümkün kılan da budur. Öte yandan anlama etkinliğinin amacı dilsel analiz araçları yardımıyla metindeki zâhirî anlam düzeyini ortaya çıkarmaktır. Zira mütekellimin muradı metnin dilinde gizlidir, ona dilsel analiz yoluyla ulaşılabilir. Lakin İbn Hazm her ne kadar ‘anlama’nın merkezine metni ve metnin zahirînin taşıdığı delâleti koyuyor gözükse de anlama etkinliğinde yorumcunun rolünü bütünüyle de göz ardı etmemekte ve anlama etkinliğini insan aklının müdahalesine tamamen kapatmamaktadır. Çünkü, İbn Hazm’ın “nasslar bizatihi açıktır, açıklaması kendi içindedir, anlaşılmaları ve anlamlarının kavranması noktasında dil bilgisi dışında bir şeye gereksinimleri yoktur”. şeklinde özetlenebilecek olan zâhirî delâlet vurgusu, onun, kelâmı, zâhirî anlamı dışına hamletmeye veya tevile gitmeye karşı olduğu şeklinde bir izlenim uyandırsa da, “kelâmın dilde vazedildiği zahirine (anlamına) yorulması farzdır, bu, yalnızca bir nass veya icmâ ile çiğnenebilir” şeklindeki ifadelerinin de belirttiği üzere o, tevili bütünüyle olumsuzlamamış, zâhirî manaya hamline engel bir başka nass veya icma bulunması durumunda kelâmın, zâhirî anlamı dışına hamledileceğini söylemiştir. İbn Hazm’ın bu ifadeleri, anlama faaliyetinin metnin dilsel analizi dışında bir başka yöne de sahip olduğunu göstermektedir ki o da kelâmın, dilsel analiz sonucunda elde edilen zâhirî anlamının bir nass veya icmâ ile çelişip çelişmediğinin tespitidir. Böyle bir tespit, anlama faaliyetinin içine yorumcuyu ve yorumcunun aklını katmaktan başka bir şey değildir. Bu gerçek İbn Hazm’ın yorumsama/tevil anlayışının da öznellikle muallel/eksik olduğu şeklinde bir sonucu dillendirmeye imkan tanımaktadır. Aslında bu durum onun nakil kadar akla ve duyuya vurgu yapan ‘burhanî yöntemi’nin bir sonucudur. Zira dile/beyana ait kıyası reddedip burhana/felsefeye ve dolayısıyla kıyasa göre çok daha subjektif bir yorum enstürmanına itibar etmenin böyle bir öznelliği ve subjektifliği tevlit etmesi kaçınılmazdır. SONUÇ 1. İbn Hazm’ın Kur’ân tarihi ile ilgili açıklamaları “Kur’ân metninin derlenmesi ve Mushaf haline getirilip çoğaltılması” faaliyetleri ile “yedi harf” ve “Kur’ân kıraatları” konularıyla sınırlı bir muhtevaya sahiptir. İbn Hazm’ın bu konularla ilgili olarak daha ziyade İslam düşünce geleneğinde dillendirilmiş belli yorumları benimseyip sair görüşleri eleştirmekle yetindiği, orijinal sayılabilecek bir katkıda bulunmadığı görülmektedir. Sözgelimi Kur’ân metninin mevcut iç düzeninin Allah’ın bildirmesiyle gerçekleştiği, dolayısıyla âyet ve sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğu; Hz. Osman zamanında gerçekleştirilen istinsah/çoğaltma faaliyetinde Kur’ân metni üzerinde hiçbir tasarrufta bulunulmadığı, bu sebeple de Osman Mushaflarının yedi harfin tamamını içerdiği; yedi harfin ‘Kur’ân kelimelerinin okunuş farklılığı’nı ifade ettiği ve meşhur kıraatlar arasındaki ihtilafların temerküz ettiği yedi noktadan ibaret olduğu şeklindeki kanaatleriyle, Kur’ân’ın okunması hususunda lafızdan ziyade mananın önemli olduğu içeriğindeki ‘Kur’ân’ın anlam merkezli okunup aktarılması’ telâkkîsiyle ilgili düşünceleri bu niteliktedir. İbn Hazm’ın bu noktadaki tek katkısının, anılan görüşlerin temellendirilmesi ve karşıt düşüncelerin eleştirisine destek sağlamaktan ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan bu noktada bir diğer tespit olarak şunu da ifade edebiliriz: İbn Hazm, anılan konularda daha ziyade Bâkıllânî’nin fikirlerinden beslenmiş veya o paralelde açıklamalarda bulunmuştur. İbn Hazm ile Bâkıllânî arasındaki bu paralellik iki şekilde izah edilebilir. 1. Muhtelif coğrafyalarda yaşamış olan ve özellikle de çağdaş bulunan alimlerin benzer fikir ve kanaatleri dillendirmiş olması her zaman için mümkündür. 2. Endülüslü alimler Doğu İslam dünyasındaki eserlerden haberdardırlar, dolayısıyla Endülüsteki ilmî faaliyetler yoğun bir biçimde Doğu İslam dünyasından beslenmiştir. İbn Hazm gibi Doğu İslam dünyasındaki fikirlere muttalî olan –ki başta el-Fasl ve el-İhkâm olmak üzere eserleri onun böyle birikime sahip olduğunu göstermektedir- biri için ikinci ihtimalin daha geçerli olacağı kanaatindeyiz. İbn Hazm’ın Kur’ân tarihiyle ilgili izahlarında nadiren de olsa orijinal telâkkîlere rastlamak da mümkündür. Nitekim kıraatların kabul veya reddinde hangi ölçütlerin esas alınacağı hususundaki görüşleri orijinal tespitler içermektedir. Şöyle ki İbn Hazm’a göre kıraatların kabulünde dayanak alınacak yegâne ölçüt nakildir, yani söz konusu kıraatın merfû haber olarak aktarılmasıdır. Dolayısıyla Mushaf imlâsının (resm-i Osmânî’nin) bu noktada bir ölçüt kılınması söz konusu olamaz. Çünkü Mushaf imlâsı tevkîfî değildir. Kıraat alimleri bir yana dilcilerin dahi kıraatların kabulünde bir kriter olarak değerlendirdiği Mushaf imlâsını İbn Hazm’ın bir ölçüt olarak görmemesi kayda değerdir. 2. İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleriyle ilgili değerlendirmeleri de yine İslam düşünce geleneğinde dillendirilmiş belli yorumları benimseyip sair görüşleri eleştirme şeklinde tezahür etmektedir; dolayısıyla bu konularda da orijinal sayılabilecek telâkkîleri bulunmamaktadır. Nitekim bu meyandaki açıklamalarının, konunun tefsir geleneğinde fikir ayrılığına mahal teşkil eden yönler üzerine odaklanıyor olması, bunun bir göstergesidir. İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleriyle ilgili değerlendirmeleri, onun bu noktada eklektik/uzlaşmacı bir fikir yapısına sahip olduğu şeklinde bir sonucu dillendirmeye imkan tanımaktadır. Zira ilâhî hitabın tabiatını değerlendirirken Eşarîlerin kelâm-ı nefsî anlayışını benimsemesine karşın i’câzda Nazzâm tarafından formüle edilen mutezilî i’câz teorisi sarfeyi kabul etmesi bunun bir göstergesidir. 3. İbn Hazm’ın zâhirî delâlet vurgusu, onun delâlet anlayışının merkezine dilsel delâleti yerleştirdiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Zira, onun anlayışına göre dilsel delâlet, naklî delâleti ve duyu zarureti gibi aklî delâleti esas almak zorundadır; dolayısıyla dilsel delâlet, delâletler sıralamasında naklî ve aklî delâletten sonra gelmektedir. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm’ın zâhirî oluşu, onun, delâleti yalnızca metnin dilsel analizi çerçevesinde tespit ettiği gibi bir anlama, yani onun dilsel delâleti öncelediği manasına gelmez. Tam aksine o, delâletin tespitinde sürekli olarak ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almakla, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu bakımdandır ki İbn Hazm’ın zahiriliğinin merkezinde dilsel delâlet değil, naklî ve aklî delâlet vardır. Buradan hareketle İbn Hazm’ın aklî delâleti, naklî ve dilsel delâlete önceleyen bir epistemolojik perspektifi benimsediğini söyleyebiliriz. 4. İbn Hazm’ın zahirî anlam vurgusu, onun, yorumda belli bir nesnellik yakalama çabasının bir sonucudur. Ancak o, yorum faaliyetinin, dilsel analiz neticesinde elde edilen zâhirî anlamın diğer nasslarla ve duyu ve akıl zarureti ile örtüşüp örtüşmediğinin tespitinin yapılmasıyla tamamlanacağını, bu noktada bir örtüşme olmaması durumunda zâhirî anlamın terk edileceğini söylemektedir ki bu düşüncesiyle de aslında öznel bir zemine kaymış olmaktadır. Bu da hangi tür bir yorum anlayışı benimsenirse benimsensin öznelliğin kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. Zira aslında yorum demek öznellik demektir. Çünkü yorumcunun nassın okunuşunu önceleyen bir duruşu vardır ve anlama bu duruşu esas almaktadır. Bütün bunlar aynı zamanda zahirîliğin nass-yorum ilişkisinde belli bir yere kadar soluğu olduğunu göstermesi bakımından kayda değerdir. 5. İbn Hazm’ın bilgi kuramında bir taraftan nassın otoritesine merkezî konum atfederek beyânî bilgi104 üzerine vurgu yapmasına karşın diğer taraftan bir yönüyle akıl ve mantığın verilerine dayalı düşünmenin esas alındığı burhânî bilgiye atıfta bulunması onun, çok rahat bir biçimde, zâhirî ulemadan biri olarak değerlendirilemeyeceğini göstermektedir. İbn Hazm’ın burhânı esas alma çabası ise kanaatimizce V. asırda özelde Endülüs genelde ise bütün İslam dünyasında yaşanan siyasi krizle irtibatlıdır. Görünen o ki İbn Hazm, Endülüs Emevi devletinin sukûtu ile neticelenen ve ülkenin parça- lanmışlığıyla son bulan bu siyasi krize, düşünsel bir krizin eşlik ettiğini düşünmüş, bu yüzden de çöküş döneminin sebep olduğu ve usul ve furûun korunmasına özen gösteren, bu yönüyle taklitten öteye gitmeyen bu düşünsel krizden çıkışı, dinin ana kaynaklarına burhanı esas alan bir bakışla yeniden dönmede görmüştür. Diğer bir ifadeyle Cüveynî (ö. 478/1058) gibi usulcüler bu krizden, düşüncenin, şer’î/küllî maksatlar üzerinde yeniden yapılandırılmasıyla çıkılabileceğini düşünüp ‘dinin küllî ve zarûrî makâsıdı’ mefhumunu işlevsel kılmaya çalışırken105, İbn Hazm, bunun, beyanın burhan üzerine temellendirilmesiyle mümkün olacağını savunmuştur. Parantez içindeki açıklama blog sahibine aittir M.E. Maşalı