FIRKALARIN TARİHSEL SÜREÇTE 73 FIRKA HADİSİNE BAKIŞI

FIRKALARIN TARİHSEL SÜREÇTE 73 FIRKA HADİSİNE BAKIŞI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME “Kitab'ı sana indiren O'dur. Onun bir kısmı muhkem (hüküm ihtiva eden, mânâsı açık olan) ayetlerdir, onlar Kitab'ın esasıdır ve diğerleri, muteşâbihtir (yoruma açık ayetlerdir). Fakat kalplerinde eğrilik (bâtıla meyil) bulunanlar, bu sebeble muteşâbih olanlara (yorum gerektirenlere) tabi olurlar. Ondan fitne çıkarmak için, onun te'vilini (yorumunu) yapmak isterler. Ve onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez ve ilimde ileri gidenler ise: "Biz O'na îmân ettik, hepsi Rabbimizin katındandır" derler, onlar da tezekkür edemezler, sadece Ulûl'elbab. Ali İmran-7” “Ey iman edenler Allah'a ve Resûl'e itaat edin ve sizden olan idarecilere de itaat edin. Bundan sonra eğer bir hususta ihtilâfa düşerseniz, o taktirde Allah'a ve ahiret gününe îmân ediyorsanız, onu Allah'a ve Resûl'üne götürün. İşte bu daha hayırlı ve en güzel te’vildir.Nisa-59” Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur: "Yahudiler ve hiristiyanlar yetmiş bir, ya¬hut yetmiş iki fırkaya aynl(rmşlar)dı. Hıristiyanlar da yetmiş bir, yahut yetmiş iki fırkaya ayrılmışlardı. Benim ümmetim ise yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır."Ebu Davud-4596 Ebû Âmir el-Hevzenî'den (rivayet edilmiştir), dedi ki: (Bu¬gün) Muaviye İbn Ebi Süfyan, aramızda (ayağa) kalkarak dedi ki: Şunu iyi bilin ki Rasûlullah (s.a.) (birgün) bize bir hutbe okumak üzere aramız¬da (ayağa) kalkıp (şöyle) buyurdu: "Dikkat ediniz! Sizden önceki kitap ehli yetmiş iki dini fırkaya ay¬rılmışlardı. Bu (İslam) ümmet (i) de yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır (Bunlardan) yetmişiki fırka cehennemlik bir tanesi de cennetliktir. Bu (cennetlik olan fırka) ehl-i sünnet ve'I-cemaattir." (Bu hadisin ravilerinden) İbn Yahya ile Amr b. Osman rivayetlerine (şu sözleri de) eklemişlerdir. "Benim ümmetimden bir takım cemaat¬lar zuhur edecektir ki onlara bu bidatlar, kuduz hastalığının sahibin (in için)e, işlediği gibi işleyecek, işlemediği bir damar ve eklem kalma¬yacak."Ebu Davud-4597 2. Sapık Kimselerden Uzak Kalmak [(Sapık Kimselerle) Tartışmak Ve Kur'an'da Bulunan Müteşabih Ayetlere Sarılmak Yasaklanmıştır.] Aişe (r.a.)'den (rivayet olunmuştur:) Dedi ki: Rasûlullah (s.a.) "Kitabı sana o indirdi. Onun bazı âyetleri açık anlamlıdır" [31] (mealin¬deki) ayeti, "Akl-i selim sahibleri (nden başkası düşünüp anlamaz)" [32] sözüne kadar okudu ve: Kur'an-ı Kerinı'den, müteşabih olan ayetlere sarılanları gördüğünüz zaman (şunu unutmayınız ki); onlar Allah'ın, (Al-i İmran suresinin yedinci ayetinde kendilerini "kalplerinde eğrilik olanlar" diye) isimlendirdiği kimselerdir. Binaenaleyh, onlar (la otu¬rup konuşmak)dan kaçınınız." buyurdu…Ebu Davud-4598 Bu hadislerin tamamı Şeyh Albani tarafından sahihlenmiştir. İslâm ümmetinin 73 fırkaya ayrılacağını, bunlardan yalnızca birinin kurtulacağını beyan eden ve 73 fırka hadisi olarak meşhur olan hadis, İslâm düşünce tarihinde bir mezhep müntesibinin, İslâm toplumu içerisindeki diğer mezhebe bakışını belirleyen ve onlarla gireceği ilişkiyi şekillendiren bir etkiye sahip olmuştur. Farklı rivayet şekilleri bulunmakla birlikte, bu hadisin en meşhur rivayet şekli yukarıdaki gibidir.Hadisi Tirmizi ve İbni Mace’de tahric etmişlerdir. İslam ümmetinin arasında birtakım ihtilaflar olacağı Nisa-59’da zaten bildirilmiştir.İslamda temel itikadi ayrılıklar Müteşabih ayetlerin hevaya göre te’vil edilmesi sonucu çıkmıştır.Üstelik açık bir şekilde Ali İmran7.ayetle sakındırıldığı halde.Madem ki bir ihtilaf ve kalplerinde eğrilik olanların bir fitnesi ortaya çıkmış ve ümmet bir fitne ile karşı karşıya kalınmıştır.O zaman çözümün öncelikli olarak yine Allahın kitabında araması gerekir. Çünkü Nisa-59’da böyle emredilmektedir.Bu ayet hem ihtilafın insanlar arasında vuku bulup,Allahın kitabında olmadığınıbildirmrktedir.Hem de ihtilaf vukuunda Kitap ve Sünnete başvurmanın farziyyetini belirterek bunun Allaha ve ahret gününe iman eden ettim diyenlerin yolunun bu olması gerektiğini bildirmektedir.Ve en güzel ve hayırlı te’vilinde ancak Kitap ve Sünnet olduğunu beyan etmektedir.Yani 73 fırka hadidi sadece yalın olarak bu hadisin tarihsel süreçte meydana gelen oluşumlara bağlanamazBu fırkaları ihdas eden kişilerin islamı yaşama ve anlama şekilleriyle de doğrudan ilişkilidir.Öncelikli olarak hadisin sayısal bir değer ifade edip etmediğine dair tarihsel süreçte fırkalara mensup alimlerin sözlerini inceleyeceğiz. Hadis üzerinde düşünüldüğünde, zihinde bir takım sorular uyanmaktadır. Mesela, bu hadisteki 73 sayısı ne anlam ifade etmektedir? Hakikate tekabül eden bir sayıya mı işaret etmekte yoksa çokluktan kinâye olarak mı kullanılmaktadır? Ayrıca bu sayı ana fırkaların sayısı mıdır? Eğer böyleyse hiçbir müellif, ana fırkaların sayısını 10-12’den yukarı çıkaramamıştır. Tâli kollarıyla birlikte ana fırkalar kastedilmişse, bu takdirde 73 sayısı rahatlıkla aşılabilir. Öte yandan fırka kabul edilmenin kriteri ne olacaktır ve bu 73 fırkanın kimliğini kim ve nasıl tespit edecektir? Şayet 73 sayısı çokluktan kinâye olarak kullanılmış ise, bu durumda Yahudilerin 71, Hıristiyanların 72, Müslümanların 73 fırkaya ayrılmaları ne anlama gelmektedir? Yahudiler 71, Hıristiyanlar 72 fırkaya ayrılmış iken, İslâm fırkalarının 73 ve dolayısıyla onlardan bir fazla oluşunun sebebi hususunda, Hz. Peygamber’in bununla, İslâmiyet’in Yahudilik ve Hıristiyanlık’a nispetle daha çok meziyetlere sahip olduğunu ifade etmek ve üç din arasında bir mukayesede bulunup nispet tesis etmek istediği, bu fazlalığın İslâm Dini’nin özelliği ve Müslümanlara tanınmış olan düşünce hürriyetinde aranması gerektiği dile getirilmiştir.Bu iddia Mu’tezileye aittir. Mu’tezile “kurtuluşa eren fırkanın bir tane olup geriye kalanların hepsinin cehennemlik olmasını, İslâm’ın tanıdığı düşünce hürriyeti ile açıklamak pek tutarlı olmadığını da iddia etmiştir.Bu fırka aklı ilahlaştırıp vahyi değersizleştirmeleri ile tanınmıştır.Meşhur Mutezili Amr İbn Ubeyd Aklına uymaymadığında Peygamberi ,atta Allah (c.c)ı bile sorguya çekerim demesi ile bilinen biridir. Bazı müşteşrikler 73 fırka ile alakalı bir hadisin bulunduğunu, ancak yanlış anlaşıldığını, hadisteki 73 hasletin 73 fırkaya dönüştürülerek bu yanlışın tek tek 73 fırka sıralayan bir anlayışa zemin hazırladığını iddia etmişlerdir . Bunun sebebinin ise Yahudilik ve hristiyanlığa bir üstünlük nispeti olduğunu söylemişlerdir.Gene bu hadisin Hz. Peygamber’in “iman 70 küsur şubeye sahiptir” şeklinde söylediği başka bir hadisten çıkarılmış olduğunu da ileri sürmüşlerdir.. Nitekim Montgomery Watt da, “Kendi dinî grubunun meziyetleri ileövünen bir Müslüman anlaşılabilir ama mezheplerin çokluğu hiç de övünülecek bir şey değildir. Yetmiş üç fırka hakkındaki bu hadis, nasıl olup da Müslümanlar arasında genel bir kabul görmüştür.? Belki de bir grup, diğer yetmiş iki fırka Cehennem’e giderken kendilerinin kurtuluşa eren fırkaya mensup olduklarını iddia etmekle mutlu olmuştur” Diyerek bunu Müslümanları bir aşağılama vesilesi olarak kullanmıştır. Nitekim bu hadis, kendisini hadiste bildirilen fırka-i nâciye olarak gören fırka müntesipleri tarafından haklılıklarını meşrulaştırma ve kendisi dışındaki diğer fırkaları da cehennemlik ve Ehl-i Bid‘at olarak damgalayarak marjinalleştirme vasıtası olarak kullanılmıştır. Ümmetin 73 fırkaya ayrılıp 72’sinin Cehennem’e, sadece birinin Cennet’e gideceğine dair rivayetler ile ‘Kaderiyye’nin ümmetin mecûsîleri’(Ebû Dâvûd, Sünne, 17; İbn Mâce, Mukaddime, 10.) olduğu, ‘Hâricîlerin okun yaydan çıktığı gibi dinden çıktıkları’( Buhârî, Fezâilu’l-Kur‘an, 36, Menâkıb, 25, Edeb, 95, İstitâbe, 5, Tevhid, 23; Müslim, Zekat, 47; Tirmizî, Fiten, 22; Ebû Dâvûd, Sünne, 31; Nesâî, Tahrim, 26, Zekat, 79; İbn Mâce, Mukaddime, 12. ) şeklindeki Hz. Peygamberden rivayet edilen, sahih hadisler ortaya “tekfir” problemini çıkarmıştır. Zira, Hz. Peygamber’in bu derece yerdiği ve Cehennem’e gideceğini haber verdiği bu fırkaların müntesiplerinin iman noktasındaki durumları ne olacaktır? Bu noktada, Şehristânî’nin (548/1153) belirttiği gibi, ehl-i ehvânın tekfiri meselesinde, fıkıh usulcüleri arasında ihtilaf bulunmakta, mezhepte aşırı ve mutaassıp olan kişiler, muhaliflerini küfre ve dalâlete nispet ederken, müsâmahakâr olanlar ise arayı bulmaya çalışmakta ve tekfire başvurmamaktadır. Mesela, Eş‘arî, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan birbirlerine muhalif fırkaları dışlamak yerine, ‘İslâm’ın onları birleştirdiğini ve topladığını’ söyleyerek, İslâm dairesi içerisinde kabul etmeyi tercih eder.Şeyhul İslam ibn Teymiyye’de “Ümmetim 73 fırkaya ayrılır”derken Peygamber’in bu fırkaları İslam dairesinin içinde saydığını söylemiştir.İbni Teymiyye tekfir meselesinde Cehaletin mazeret olduğu ancak herkes için her meselede bu kuralın geçerli olmadığını söyler.Bu insanlara hüccet yani delil beyan edildikten sonra tevbeye davet edilmesi gerektiğini ancak bundan sonra tekfirin gündeme gelebileceğini belirtir.İbni teymiyye sapık fırkalar konusunda tam bir otoritedir.Minhac-us sunne adlı eseri tamamen bu konuları kapsamaktadır. Tekfir meselesi, doğuracağı sonuçlar itibariyle hassas bir konudur. Bunun sınırları âlimden âlime değişse de herkes, tekfirin işletilebileceği durumların olduğu kanaatindedir. Yerinde tekfirin lüzumu ile yersiz tekfirin tehlike ve zararları hakkında İbniTeymiyyenin risalelerine başvurulabilir. Tekfirin hem dünyaya hem ahirete yönelik ciddî sonuçlar doğurduğuna dikkat çeken Gazzâlî, bu meselede Murcie nin Bakış açısıyla konuya yaklaşmaktadır.Ona göre “tekfir mekanizmasının ancak Peygamber’in getirdiklerini tekzip şartıyla işletilebileceğini, Lâ ilâhe illallah esasına samimi bir şekilde bağlı kaldıkları ve bu esasla tenakuz teşkil eden bir durumda bulunmadıkları müddetçe, yolları ne kadar farklı olursa olsun, Ehl-i İslâm’a dil uzatmaktan ve mezhepleri tekfir etmekten sakınılması gerektiğini vurgulamaktadır.”Yine O, Faysalu’t-tefrika’da, 73 fırka hadisinin “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Zındıklar hariç hepsi Cennetliktir” şeklindeki zayıf rivayeti kullanmayı tercih etmektedir. Ancak o, diğer meşhur rivayetin de farkındadır ve bu iki rivayet şeklini telif etmeye girişir. Ona göre, iki hadis şöyle uzlaştırılabilir: Onlardan bir fırka vardır ki, kesinlikle cehennemliktir ve onların kurtuluş imkânları yoktur. Bunlar zındıklardır. Diğer bir fırka vardır ki, onlar hesaba çekilmeksizin, Cehennem’e hiç uğramadan doğruca Cennet’e gidecek ve böylece tam anlamıyla kurtulacaklardır. Bu iki fırka arasında kalanlar ya hesaba çekilecek, ya hesap sonrası şefâate uğrayacak, ya da cezası kadar Cehennem’de kalacaktır. Yani, her hâlükârda tam anlamıyla kurtulamayacak, durumları sallantıda olacaktır. Böylece iki hadis uzlaştırılmış olmaktadır. Eş‘arî ve Gazzâlî kadar müsâmahakâr görülmeyen Bağdâdî, ‘sapık fırkalar’ başlığı altında incelediği 72 fırka mensuplarının, bazı bakımlardan İslâm ümmetinden sayılırken, bazı bakımlardan da onlardan sayılmayacağını söyler. Ona göre, bu fırkalara mensup kişiler, Müslüman mezarlığına gömülme, Müslümanların safında savaştıkları takdirde fey ve ganimetten pay alma ve mescidde namaz kılmalarına engel olunmama bakımından İslâm ümmetinden sayılırken, arkalarında namaza durulmaması ve cenaze namazlarının kılınmaması, kestiklerinin helâl olmaması, kendileriyle Ehli Sünnetten olan bir kadının veya erkeğin evlenmesinin helâl olmaması gibi hükümlerde İslâm ümmetinden sayılmazlar. Bu hüküm aynı zamanda münafıklara uygulanan bir hükümdür. 73 fırkadan yalnızca birinin kurtulacağı tarzındaki rivâyetin, dinî meselelere yaklaşımı şekillendirdiğine dair en güzel örnek, Makdisî’nin Ahsenü’t-tekâsîm’inde geçmektedir. O, her içtihat edenin içtihadında isabetli olup olmadığı hususunda bazı fırkaların görüşlerini verdiği bir yerde, Kerrâmiyye’den bir tâife ile Mürcie’den bir grubun her müctehidin ister usul (akâid) ister fürû’da (fıkıh) olsun yaptığı içtihadında isabetli olup, bundan ancak Zenâdıka’nın hariç bulunduğu görüşünde olduğunu ve bu görüşleri için, Hz. Peygamber’in ‘Ümmetim 73 fırkaya ayrılacaktır. 72’si Cennet’te, birisi Cehennem’de olacaktır’ şeklinde ki uydurma bir hadisi delil getirdiklerini söyler. Öte yandan diğer fırkaların, ictihatta isabet edenin yalnızca hakka muvafakat eden kişi olup, bunun da tek fırka olduğunu söyleyerek, bunun için de ‘72’sinin Cehennem’de sadece birisinin Cennet’te’ olduğuna dair diğer sahih rivayeti delil getirdiklerini belirtir. MEZHEPLER TARİHİ MÜELLİFLERİNİN 73 FIRKA HADİSİNE BAKIŞI 73 Fırka hadisi, İslâm ümmeti içerisinde ortaya çıkan itikâdî mezhepleri tasnif etmek, onları tanıtmak ve genellikle de yanlışlıklarını göstermek (reddiye) amacıyla kaleme alınan makâlât türü eserlerin, özellikle tertibinde, müelliflerce esas alınmıştır. Bu hadis, makâlât yazarlarının, eserlerini yazış amacını, fırka sayısını, fırkalara bakışı ile onlara yaklaşım üslûbunu ve hatta zihniyetini şekillendirmiştir. Bir çok makâlât yazarı, bu hadisteki 73 sayısının reel karşılığının var olduğunu gösterebilmek için eserlerini kaleme almış, kendi mezheplerini Cennet’e gidecek kurtulmuş fırka olarak tayin edip helak olacak diğer fırkaların sayısını 72’ye tamamlama çabasıyla değişik usullere başvurmuşlardır. Bu durum da, makâlât yazarlarını oldukça zor durumda bırakmış ve çoğunluğu mezheplerin sayısını bu rakamda dondurmak için aşırı gayretlere düşmüşler ve dolayısıyla bir takım tenâkuzlardan kurtulamamışlardır. Ayrıca bu müellifler, 73 fırkayı kendi zamanlarına kadar olan süreçte aramışlar, kendilerinden sonraki zamanlarda da yeni fırkaların ortaya çıkabileceği ihtimalini hesaba katmamışlardır. 73 fırka hadisinin sahih kabul edilmesi, makâlât yazarının diğer fırkalara bakışını ve zihniyetini şekillendirmiştir. Makdisî, ikinci rivayetin daha meşhur, ancak birinci rivayetin isnad yönünden daha sahih olduğunu söyler, fakat herhangi bir isnad zikretmez. Fırkalara, daha doğuşlarından itibaren fırka olarak bakıldığı ve görüşlerinin gerisindeki siyâsî içerikler ihmal edildiği için zaman ve gelişim ortadan kaldırılarak, okuyucu tarihi sürecin dışı’na itilmektedir. Genel olarak makâlât yazarlarının 73 fırka hadisi karşısında üç farklı tavır sergiledikleri söylenebilir: 1-73 fırka hadisini sahih sayanlar, 2-Sahih görmeyenler 3-Hadise yer vermeyenler. I- 73 FIRKA HADİSİNİ SAHİH SAYANLAR II- Söz konusu hadisin sahih olduğunu kabul eden makâlât yazarları çoğunluktadır. İlgili hadisi esas alan müellif, kendi mezhebini, kurtuluşa eren fırka tayin etmiş; böylece kurtuluşa eren fırkanın kimliği, yazardan yazara değişmiştir. Mesela, fırka-i nâciye, İmam Ahmed,İmam Şafii,İmam Malik,İbn Teymiyye ve Medresesi Ebu’l-Hüseyin el-Malatî, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Ebu’l-Muzaffer el-İsferâyînî, Şehristânî, Seksekî, Adududdin el-Îcî vs..gibi müelliflere göre, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’tir. Bağdadi ve Îcî, fırka-i nâciye’yi, Eş’arîyye ve Selef hadis âlimleri şeklinde belirlemekte Seksekî ise, Ashab-ı Hadis’i ve Hanbelîleri, Ehl-i Sünnet olarak görmektedir. Şia -ismâilî âlim Ebû Hâtim er-Râzî’ye göre de fırka-i nâciye, Ehl-i Sünnet ve’l- Cemaat’tir, ancak bu terim, “Resulullah’ın Sünneti’ne sarılmış, ondan sonra ortaya çıkan bid’atçilerin bid’atlerini terk etmiş ve toplayıcı, hidâyet rehberi bir imâmın etrafında birleşmiş cemaat ehli ile birlikte bulunanlar” anlamına gelmektedir. Bir başka İsmâilî müellif Ebû Temmâm el-Harizmî’ye göre, fırka-i nâciye, Ehl-i Bâtın, yani İsmâiliyye; İbnü’l-Murtazâ’ya göre Zeydiyye; Ebû Abdillah el- Kalhâtî’ye göre, İbâdiyye’dir. Mu‘tezile’nin önemli simâlarından Kâdı Abdülcebbâr, fırka-i nâciyeyi Mu‘tezile olarak yorumlamaya ve bunu uydurduğu bir hadisle delillendirmeye girişir. Ona göre, 73 fırka hadislerinde kurtuluşa ereceği söylenen “el-Cemâ‘a”, büyük çoğunluğu değil, sayıları az da olsa hakka isabet edenleri ifade etmektedir. Zira Allah, Kur’ân’da birçok âyette azınlığı överken, çoğunluğu zemmetmiştir. Ona göre, gerçekten Sünnet’e ve Cemaat’e sarılanlar, Mu‘tezile’dir. Ayrıca o, 73 fırka hadisinin kendi mezhebini destekler mahiyetteki başka bir rivayet şeklini de nakletmektedir. Buna göre, “Süfyân es-Sevrî, İbnü’z-Zübeyr’den, o, Câbir b. Abdillah’tan, o da Hz. Peygamber’den (s.a.v.) şöyle rivayet etmiştir: ‘Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Onların en iyisi (eberruhâ) ve en takvâlısı (etkâhâ), i‘tizâl eden gruptur (el-Fietü’l-Mu‘tezile)’. Bu hadisi rivayet ettikten sonra Süfyan es-Sevrî, ashabına ‘Bu isim ile isimlenin. Çünkü siz dalâletten i‘tizâl ettiniz’ demiş; bunun akabinde ashabı ona, ‘Amr b. ‘Ubeyd ve ashabı bu isimle isimlenmiştir’ deyince, bundan sonra bu hadisten hiç söz etmemiş, bilakis ‘onlardan tek bir fırka kurtuluşa ermiştir’ demeye başlamıştır.”şeklinde sözler bile sarfetmiştir.Ancak Mutezile hadis inkarcılığı ve akıllarını vahiyden üstün tutmaları ve kendilerinde olmayan hususiyetleri kendilerine isnad etmeleri ile tanınan bir fırkadır.Buna rağmen kendilerinin cennet ehli olduğu iddiasında bulunmaktan hiç çekinmeyen Mutezile imamları pek çoktur. 73 fırka hadisini sahih kabul edenler, hadiste geçen 73 sayısının hakikat mi, yoksa mecaz mı ifade ettiği konusunda ayrılırlar: A- RİVAYETTEKİ 73 SAYISININ HAKİKATE TEKABÜL ETTİĞİNİ DÜŞÜNENLER Bu grupta olan müelliflere göre, hadiste geçen 73 sayısı hakikate tekabül etmektedir. Yani, Hz. Peygamber’in beyan ettiği gibi ümmet 73 fırkaya ayrılmıştır. Buna göre müellif, kendi mezhebini kurtuluşa eren fırka olarak kabul ettikten sonra geriye helâk olacak 72 fırkayı belirlemek kalmıştır. Ancak burada müellifin aşmak zorunda olduğu bir engel daha vardır. O da, ana fırkaların sayısının 72’nin çok altında kalmasıdır. Bu zorluk, alt kollarıyla birlikte fırkaları 72’ye tamamlama gayretiyle çözülmeye çalışılmıştır. Tabii ki bu durum, sun‘î fırka ayrımlarına, yeni fırkalar üretilmesine sebep olmuştur. Her yazar kendi çağına kadar ortaya çıkan fırkaları 73’e ayırmakta, daha sonra gelen yazar, öncekiyle arasındaki zaman diliminde ortaya çıkan yeni fırkaları zikretmek için öncekinin saydığı bazı fırkaları ortadan kaldırmak veya birbiri içinde ele almak durumunda kalmaktadır. Mesela, Bağdâdî, kendi zamanında, Re’y şehrinde Neccâriyye’nin 10’dan fazla fırka olduğunu, ancak onların 3’e ircâ edilebileceğini söylemektedir. Zira, aksi takdirde 73 sayısı aşılmış olacaktır. Hadisteki 73 sayısını hakikat kabul eden makâlât yazarları, fırkaların sayısını 73’e tamamlamak için farklı tasnifler geliştirmişlerdir. Berbehârî (329/941), Âcurrî (360/970), İbn Batta (387/997) ve Seksekî (683/1284) gibi müellifler, fırka-i nâciyenin dışındaki ana fırkaların 4’e, onların da kendi içinde 18 kola ayrıldığını söyleyerek, 4x18 formülüyle 72 sayısına ulaşmışlardır. Bunun dışında, Ebu Mutî‘ en-Nesefî (318/930) ve İbnü’l-Cevzî (597/1200) gibi müellifler ile daha ziyade Hanefî kimliği ile ön plana çıkmış Keşşî (V/XI. yy), Irakî (VI/XII. yy), İbn Kemâl Paşazâde (940/1534), selefi Birgivî (981/1573) gibi bazı yazarlar da fırka-i nâciye dışındaki ana fırkaları altıya, onları da kendi içinde 12’ye ayırarak 72 sayısına 6x12 formülüyle ulaşmışlardır. Şia-İsmâilî müellif Ebu Temmâm (IV/X. yy), fırka-i nâciye olan Ehl-i Bâtın’ın dışında tespit ettiği 11 fırkayı, 3 ana ihtilaf konusu altında 24’er kola ayırarak tasnif etmekte, 72 sayısına 3x24 formülüyle ulaşmaktadır. Bu tür kalıpları kullanmamakla birlikte 73 sayısına farklı şekilde ulaşan Çoğunlukla Hanbelî müelliflerin tercih ettiği bu fırka tasnifine göre, fırka-i nâciye olan Ashabu’l-Hadis dışında kalan helak olacak fırkalar Rafıziler- Havâric-Kaderiyye-Mürcie şeklinde 4 ana fırkadan oluşmaktadır ve bunların her biri 18 kola ayrılmaktadır. Genelde bu alt kollar müelliflerce zikredilmez. Bu tasnif, Âcurrî tarafından Yusuf b. Esbat’a (192/807) dayandırılmıştır Birgivî, 6x12 şeklindeki fırka tasnifini Ebu Hanîfe’ye dayandırmaktadır. Malatî (377/987), fırkaları Zenâdika (5), Cehmiyye (8), Kaderiyye (7), Mürcie (12), Râfıza (15) ve Harûriyye (25) şeklinde ele almak suretiyle 72’yi bulmaktadır. Münâvî (1031/1622), 73 fırka hadisiyle ilgili yaptığı açıklamada, fırkaların tasnifi hususunda 6x12 şeklindeki tasnif ile Ravâfız (20), Havâric (20), Kaderiyye (20), Mürcie (7), Neccâriyye (1), Dırâriyye (1), Cehmiyye (1), Kerrâmiyye (3) tarzındaki tasnifin de yapıldığını söylemektedir. B- RİVAYETTEKİ 73 SAYISINI MECAZ KABUL EDENLER Bazı müellifler, hadiste geçen 73 sayısının hakikat ifade etmediği ve Arap dilinde 7, 70, 700 sayıları hakkında cârî olduğu üzere, kesretten kinâye olduğunu söylemektedir. İbnü’l-Cevzî eserinde, bazı âlimlere isnad ettiği 6x12 şeklindeki fırka tasnifini kendisi de tercih etmekle birlikte, ana fırkaların ayrıldıkları kolların sayıları ile bu kolların tümünün görüşlerinin ihâta olunamayacak kadar çok olduğunu söylemektedir. Haddizatında Şia-İmamiyye’nin yetmiş üç fırka olması gibi Râfızî fırkalarından herhangi bir tanesinde bile bu kadar fırka bulunabilir.” 73 sayısıyla ilgili farklı bir anlayışa sahip olan Devvânî’ye (908/1502) göre, 73 sayısı ana fırkalara hamledildiğinde bunların sayısının az oluşu, alt kollarına teşmil edildiğinde de fazla oluşu gibi bir düşünceye kapılmanın dayanağı ve gereği yoktur. 73 sayısı,vfırkalar arasındaki ihtilaflıvhususlara hamledilebilir veyahut da herhangi bir zamanda fırkaların bu sayıya ulaşmış olduğu düşünülebilir. III- 73 FIRKA HADİSİNİ SAHİH GÖRMEYENLER Zahirilerden İbn Hazm (456/1064), kâfir hükmünün kime verileceği ile ilgili bir konuda bazı kişilerin itikatta muhalif görüşler serdedenlere de kâfir deneceğini söylediğini ve bunların dayanak olarak ‘Kaderiyye ve Mürcie, bu ümmetin mecûsîleridir’ ve ‘Bu ümmet 70 küsur fırkaya ayrılacak, hepsi Cehennem’e girecek, biri Cennet’e girecektir’ şeklindeki hadisleri zikrettiklerini aktardıktan sonra, bu iki hadisin isnad bakımından sahih olmadığını, böyle olunca da, haber-i vâhidi delil kabul edenler için bile hüccet olamayacağını söylemektedir. Nitekim İbn Hazm da İslâm mezhepleri tarihiyle ilgili önemli bilgi ve değerlendirmelerinin bulunduğu el-Fasl adlı eserinde, fırkaları 73 sayısına göre tasnif etme şeklinde bir yola başvurmamıştır. Meşhur hadis münekkidi İbnü’l-Vezîr el-Yemânî (840/1436) de, ‘Ümmetim 70 küsur fırkaya ayrılacaktır. Tek bir fırka hariç, onların hepsi Cehennem’dedir’ şeklindeki rivayetin senedinde bir nâsıbînin bulunmasından dolayı sahih olmadığını; İbn Mâce’nin rivayetinde de sıhhat şartlarından herhangi birisi bulunmadığını, bu sebeple de Buhârî ve Müslim’in hadisi tahric etmediklerini belirtir. Tirmizî’nin sahih olarak kabul ettiği rivayet şeklinde ise, ‘tek bir fırka hariç, hepsicehennemdedir’ ilavesinin bulunmadığının altını çizer. Ayrıca o, bunun fasid bir ilave olup sahih bir temeli olmadığını ve mülhidlerin hilelerinden biri olup olmadığından emin olunamayacağını, nitekim İbn Hazm’ın da rivayetteki bu ziyadeyi mevzu saydığını belirtir.Nasibilik noktasında İbni Hazm’da nasibilikle suçlanan alimlerdendir. Nasibilik Şîa dışındaki tüm itikâdî grupları kuşatacak biçimde genişletilirken, ekseriyetle Hz. Ali düşmanlığı yapan kişiler için kullanılmıştır. Nitekim buradaki anlamı da budur. Zira bahsi geçen Ebu Dâvûd’daki rivayetin (Ebu Dâvûd, Sünne 4596-4597) senedindeki Ezher b. Abdillah’ın Hz. Ali’ye dil uzatan bir nâsıbî olduğu söylenmiştir (Zehebî, Ebu Abdillah Muhammed b. Osman, Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl,) İbn Hazm’ın, ‘tek bir fırka hariç,hepsi Cehennemdedir’ şeklinde ilavesi olan hadislerin sahih olmadığı görüşünde olduğu kanaatindedir. Ancak İbn Hazm’ın ifadelerinde bu konudaki rivayetlerin hepsini mi yoksa sadece İbnü’l-Vezîr’in işâret ettiği ilâvesi bulunan rivâyetleri mi isnad yönünden sağlam bulmadığı ve dolayısıyladelil olarak kullanılamayacağını söylediği net değildir. Zira o, eserinde hadisi isnad zinciri vermeden ve metnini de sadece mefhum olarak zikretmiştir. İbni Hazm’ın Tirmizi ve ibni Mace’yi mechul olarak vasıflandırdığına dair iddialar bile varken bunu normal kabul etmek gerekir. III- 73 FIRKA HADİSİNİ DİKKATE ALMAYANLAR Bazı makâlât yazarları, 73 fırka hadisinden hiç bahsetmemekte ve fırka tasnifinde 73 sayısına ulaşma gayreti de göstermemektedir. Bunların başında Eş‘arî (324/936) gelmektedir. Eş‘arî, Makâlâtu’lİslâmiyyîn’de73 fırka ile ilgili hadislere dair olumlu veya olumsuz biryorum yapmamakta, bu hadisten hiç bahsetmemektedir. O, fırkaları10’a ayırır; tâli kollarıyla birlikte zikrettiği fırkaların sayısı 73’üfazlasıyla aşmaktadır. Buradan hareketle Eş‘arî’nin 73 fırkahadisinden haberdar olmadığı varsayılabilir. Diğer taraftan, buhadisin, Eş‘arî’nin hürmet ettiği ve tâbî olduğunu ilân ettiği, Ahmedb. Hanbel’in Müsned’inde-( Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II/332,III/120, 145, IV/202.) geçiyor olması ve Hanbelîler’in Bağdad’daen etkin olduğu devirlerde, Eş‘arî’nin burada yaşaması gibi sebeplerebinâen, Eş‘arî’nin bu hadisi duymuş olmaması pek mümkün görünmemektedir. Ancak onu sahihveya bağlayıcı olarak görmemesi veyahut da mezheplerle ilgilianlatımlarda belirleyici bir bilgi kaynağı olarak kabul etmemesi daha akılcı bir yaklaşım olacaktır. Meşhur Şia-Zeydî müellif Neşvânü’l-Himyerî (573/1178) de dinlerve mezhepler hakkında önemli bilgileri ihtiva eden ve özellikle İslâm mezhepleri konusunda Ebu’l-Kâsım el-Ka‘bî’den faydalandığı el-Hûru’l-‘în adlı eserinde 73 fırka hadisinden söz etmemekte ve fırkatasnifinde 73 sayısını gözetmemektedir. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME 73 fırka hadisi, hiç şüphesiz, hem makâlât türü eserlerin biçim ve muhtevasını, hem de bu eserlerin yazarlarının zihniyetini şekillendirici bir etkiye sahip olmuştur. Özellikle IV/X. asır ve sonrasında, itikâdî fırkaları tasnif etmeye girişen müellifler, çok azı hariç, bu hadise kayıtsız kalamamış, hatta çoğunluğu bu hadisi,tasniflerine biçim veren bir mihenk taşı olarak kabul etmiştir. Böylece makâlât eserleri, İslâm ümmeti içerisinde bilfiil varolan itikâdî görüş ve oluşumları tespit ve tasnif ederek hakkı göstermek sapık fırkaların doğru yoldan ne kadar uzakta olduğunu göstermek amacıyla yazılan eserler olmuştur. Doğru yolda olan fırkanın hangisi olduğunun tespit edilmesi şüphesiz kitap ve sünnete müracaat edilerek ortaya konulabilecek bir problemdir.İnsanların nefsi telakkileri,akıl,mantık ve insani ilişkilerde uğranılan haksızlık v.s. gibi gerekçeler bu problemin çözümünde delil teşkil etme konumunda değildir.Allah (c.c)kitabında Allaha ve rasule mutlak itaati emretmekte ihtilaf anında eğer Allaha ve ahret gününe iman ediyorsak ihtilafın çözümünde yine kitap ve sünnete dönmeyi emretmektedir.Bu durumda İtikadi ayrılıkların temel nedenlerinden olan müteşabih ayetler ve kaderle ilgili ihtilafların çözümünün öncelikli olarak burada aranması gerekir.Ali İmran-7.ayette müteşabihlerin nefsi gerekçelerle te’vil edilmesi yasaklanmışken bu ihlal edilmiş ve günümüze kadar derinleşerek gelen fitnelerin önü açılmıştır.Kaderi,sıfatları inkar eden kaderiye ve Mutezile türemişt.Siyasi nedenlerle ortaya çıkan Şia rafiziler ise imamet diye bir makam uydurarak bunu imanın şartrlarından saymış,saqhabeyi münafık ilan ederek İslam ümmetinin dışında yeni bir yol tutturmuştur.Hariciler tüm günahları küfür saymışlar.Mürcie ise imanı ve ameli biribirnden ayırarak amelsiz bir ihdas etme yoluna gitmişlerdir.Selefi salihin-Ehl-i sünnet vel cemaat ise bu noktada Haricilerin ve mürcienin arasında bir yol tutmuş İmanın kalben tasdik,dil ile ikrar ve amelle tasdik olduğu ilkesini benimsemiştir.Müteşabih konusunda ise;İmam Malik tarafından tesbit edilen”Müteşabihen gelen sıfatların arap dilindeki karşılıkları malum,keyfiyetleri mechul. ,bu meselelere koşulsuz iman vacip,soru sormak ise bid’attir”şeklindeki kurala tutunmuştur.Çünkü Peygamberden bu ayetlerin açıklanması olan bir hadis gelmemiştir.Madem ki böyle bir açıklama yoktur.O takdirde bunları deşmenin bizim islamımıza ve imanımıza bir katkısı da yoktur.Aksi bir eylem ise kalbi eğri olan kimselerin cemaatine katılmamıza sebeptir.Çünkü bunların te’vilini ancak Allah bilir.Dinde anlayışlı olanlar ise buna” iman ettik hepsi rabbimizin katındandır derler”. Ümmetin en hayırlıları sahabe tabiin ve tebe-i tabiindir.Hadislerde bu ilk nesil övülerek Allahın yardım ve fetihin bunlara verildiği sabittir.Fitne anında ve ihtilafın vukuunda ilk duruma yani Peygamber efendimizin ve sahabelerin yaşadığı çağa dönerek onlar gibi tavır almak yine hadislerde bize tavsiye edilmiştir. O zaman sahabenin Kader isim ve sıfatlar ve amelde dini nasıl anladıkları bizim için bir kurtuluş reçetesi olacaktır.Bu reçete Ehl-i sünnet vel cemaat yoluna tabi olmaktır. Bu perspektife göre, gerçek İslâm düşüncesi budur.Bunun dışında kalan fırkalar ise İslamı bulunduğu dosdoğru yolun dışında Yahudi,hristiyan,kaderiye,Mu’tezile ve şia taifesi gibi sapkın oluşumlardır. Bunlardan Mu’tezile ve şia fırkası Mu’tezilenin İslam dünyasında Halife Me’mun dönemiyle başlayan siyasi atkiliğinin olduğu dönemler hariç her daim biribirlerinin dümen suyunda hareket eden iki fırkadır.Mu’tezilenin insanlara atmaya çalıştığı en büyüyk pislik diğer sapkın mezhep ve fırkaların İslâm düşüncesinin zenginlikleri ve İslâm’ın düşünce özgürlüğüne verdiği önemin tezahürleri pldukları yönündeki propagandaları olmuştur. Bunun yanında kulun cennetlik veya cehennemlik olması, dinin her bir ferde yüklediği sorumlulukların yerine getirilip getirilmemesiyle alakalı bir durumdur.Ancak bunun temel koşulu tevhidin bozulmaması ve itikattaki düzgünlüktür.Eğer bu temel koşullar sağlanamıyorsa yapılan ibadetler elekle su taşıma gayretinden ileri gidemez. En doğrusunu Allah (c.c) bilir.31-03-2013 Pazar EBU DAVED

73 FIRKA HADİSİ

73 FIRKA HADİSİ Ilk zamanlardan itibaren ( eski ve yeni ulema) ulema arasında helak olacak yetmiş iki fırkanın hangileri olduğu, bu kapsama giren ve girmeyen fırkalar, bu fırkaların sayısı ve sınıflamasının nasıl olacağı meselesi tartışma konusu olmuştur. Fırkay-ı naciye (kurtuluşa erecek fırka) hususunda ise muteber ulema arasında bir ihtilaf yoktur, zira bu fırkayı belirgin özellikleri (vasıfları) ile tayin etmek şüphe götürmeyecek şekilde mümkündür. Basireti kapalı insanlar istisna edilirse bu fırkanın keyfiyeti herkesin görebileceği şekilde apaçık ortadadır, herhangi bir kapalılık sözkonusu değildir. Allah Rasûlü (s.a.v) fırkay-ı naciyeyi : “Peygamber ve ashabının yolu” olarak tavsif etmiştir. Allah Rasûlü (s.a.v)ve ashabının yolu ise malum olup, kaynaklara (hadis külliyatları) geçirilmiştir. Bu, müminlerin yoludur. Allah, bunları, hakkı savunan, dinin esaslarını ikame etmeye çalışan bir grubu himaye edeceğini tekeffül etmiştir. Ulemanın fikirlerini ve ehli ehvanın görüşlerini ortaya koymadan önce selefin cumhuru arasında ittifak edilen bazı hususlara değinmek istiyorum. -Ümmet içinde bir takım ayrılıkların (iftirak) olacağı Kuran ve sünnet ile sabittir. Vakıa da bunu teyid etmektedir. -Allah Rasûlü (s.a.v)’den gelen sahih bir rivayete göre helak olacak fırkaların sayısı yetmiş iki, kurtuluşa erecek fırka ise bir tanedir. -Allah Rasûlü (s.a.v)kurtuluşa erecek fırkanın (fırkay-ı nâciye) vasıflarını beyan etmiştir. Bu yol da Peygamber ve ashabının yoludur. -Helak olacak fırkalar cehennem azabına maruz kalacaklar ama orada ebedi olarak kalmayacaklardır. -Bazı fırkalar İslam fırkalarının genel çerçevesinin dışına çıkmaktadırlar. Bundan dolayı da İslamî fırka olarak adlandırılmazlar. Bunlar, Cehmiyyenin gulat uzantıları, Rafızilerin gulat fırkaları, batıniyye, filozoflar, hulul inancı ve vahdet-i vücud taraftarları, bidatlere şirk derecesinde bulaşanlarlardır. -Yetmiş iki fırkayı tayin ve tesbit etmek amacıyla belli başlı mezheplere (ilk büyük mezhepler) nisbet meselesi kesin değildir, bunun bir delili de yoktur. İlk çıktığı (esas) kaynağa nisbetle isimlendirmek te böyledir. Zira iftirak sürekli artmakta, bidat ve ehva cereyanları yenilenmekte, her asırda yeniden ortaya çıkmaktadır. Bu durum kıyamete kadar da sürecektir. Bazı ulemanın gözüyle helak olacak fırkalar ve Cehmiyye’nin yetmiş iki fırkanın dışında tutulması. Bazı ulema helak olacak fırkaların genel esaslarını tayin ve bunların sayılarını büyük fırkaların esasları bağlamında tesbit ve taksim etmek için birtakım ictihadlarda bulunmuşlardır. Hafs b. Haymed, Abdullah b. Mübarek’e bu ümmetin kaç fırkaya ayrılacağı sormuş o da: Bunların aslı dört tanedir, Şia, Havaric, Kaderiyye ve Mürcie. Şia yirmi iki fırkaya ayrılmıştır. Haruriyye (Havaric) yirmi bir fırkaya ayrılmıştır. Kaderiyye on altı fırkaya, Mürcie ise on üç fırkaya ayrılmıştır. Hafs b. Haymed ona neden Cehmiyye’yi bu gruplar içinde saymadığını sorunca o “sen bana sadece İslamî fırkaları sordun” der. Ebu Hâtim ise şunları söylemektedir: Bazı ulema İslam toplumundaki ilk fırkaların Zendeka, Kaderiyye,Mürcie, Rafıza ve Haruriyye olduğunu söylemişlerdir. Bunlar fırkaların esasını teşkil eden oluşumlardır. Daha sonra bu fırkalardan usul ve esasta müşterek ama furuatta farklı görüşlere sahip bir çok fırka neşet etmiş, bunların çoğu da birbirini tekfir etmiştir. Zendeka on bir fırkaya ayrılmıştır. Muattıla ve Mennaniyye bunlardandır. Mennaniyye “Mânî” adında iki ilaha aynı anda inanan birisine nisbet ediliyordu. Bu şahıs kisralar döneminde yaşamıştı ve taraftarları onu bir nevi peygamber olarak görüyorlardı. Daha sonra taraftarları tarafından öldürülmüştür. Daha sonra fırkalar ile ilgili tafsilatında Zendekayı on bir, Harurileri on sekiz, Rafızayı on üç, Kaderiyyeyi on altı ve Mürcie’yi on dört grup olarak zikrederek sayıyı yetmiş ikiye tamamlamış, her fırkanın ismi ayrı ayrı zikredilmiştir. Yusuf b. Esbat ise bu hususta şöyle demektedir: Ehli bidat dört gruptur. Bunlar; Rafıza, Havaric, Kaderiyye ve Mürciedir. Bu gruplardan her biri de on sekiz fırkaya ayrılmış, böylece ortaya yetmiş iki fırka çıkmıştır. Yetmiş üçüncü fırka ise Resulullah’ın haber verdiği fırkay-ı naciyedir. Ulemanın çoğu halis Cehmiyye’yi (Cehmî görüşleri en aşırı şekilde temsil eden grup) ta’tîl görüşünden dolayı küfre sapmaları sebebiyle İslam fırkalarının dışında mütalaa etmişlerdir. Batıniyye ve mülhid felasife de bu gruptandır. Şeyhulislam İbn Teymiye bu hususu şöyle açıklamaktadır: Abdullah b. Mübarek, Yusuf b. Esbat ve sair ulema bidat hareketinin kaynağını Şia, Havaric, Kaderiyye ve Mürcie olarak dört grupta ele almış, Cehmiyye’yi yetmiş iki mezhebin dışında addetmişlerdir. Aynı şekilde Ebu Abdullah b. Hâmid’in İmam Ahmed’in ashabına nisbetle rivayet ettiği iki görüş de bu konuyu açıklamaktadır. Bu rivayetlerden birisine göre halis Cehmiyye (bizzat Cehm b. Safvan’ın önderliğindeki fırka) ve tabileri, ki bunlar Allah’ın bütün sıfatlarını nefyetmekte, Allah’‎‎ı herhangi bir sıfatla tavsif etmemekteydiler, (ne vücûd ne de başka bir sıfatla) bundan dolayı yetmiş iki fırkanın dışındadır. Yine bu bağlamda, ‘Ondan (Cehm b. Safvan’dan) daha zararlı bir grup vardır ki onlarda isim ve sıfatları tamamen nefyeden Felasife ve Karamita grubudur. Bunlar Ehli Sünnet imamları nezdinde külliyyen küfür üzere kabul edilmişlerdir. Bunların küfrü Yahudi ve Hristiyanların küfründen daha da tehlikeli olan gizli (batınî) küfürdür. Şüphesiz bunlar yetmiş iki fırkanın dışındadırlar. Müslümanlık iddiasında bulunmalarına gelince, bunlar İslam’ın ilk dönemlerindeki münafıklara benzemektedirler, hatta ilk nesil münafıklar bunlardan daha ehvendir, zira onlar zahiren dini kurallara riayet etmekteydiler. Bunlar ise bazen namaz, oruç, zekat vesaire ahkamın kaldırılmasını da telaffuz ediyorlar. Gerçi ilk nesil münafıklar hususunda daha çok delil olduğu da ayrı bir gerçektir demektedir. Aynı meselenin devamı sadedinde şunları da söylemektedir; Selefin çoğunluğuna göre, başta Abdullah b. Mübarek, Yusuf b. Esbat ve İmam Ahmed’in ashabından bazıları, Cehmiyye ümmet içinde ortaya çıkan yetmiş iki fırkanın dışındadır. Yetmiş iki mezhep ise Havaric, Şia, Mürcie ve Kaderiyye’den neşet etmiştir. Bu rivayetler İmam Ahmet’ten sünnet ve hadis imamları yoluyla gelmiştir. Onlar; Kim Kur’an mahluktur ve Allah ahirette görülmeyecektir derse küfre girmiştir vs, demişlerdir. Buradan hareketle şunu söyleyebiliriz; Halkul Kur’an ve Ruyetullahı inkar Rafiziler ve mütaahhir Hariciler arasında da ortaya çıkmıştır, dolayısıyla onlar da Cehmiyye ile aynı kategoriye girmektedirler, bu konudaki doğru hükmü Allah bilir. Helak olan bütün fırkalar İslam milletinden ayrılmış ve küfre düşmüş değillerdir. Helak olacak yetmiş iki fırkanın tamamı azaba uğrayacak olan fırkalardır ama bu onların tamamının küfre düştüğü ve İslam milletinden (dininden) çıktığı anlamına gelmez. Şeyhulislam İbn Teymiye bu hususta şunları söylemektedir: Kim yetmiş iki fırkanın tamamını tekfir eder ve onları İslam cemaatinin dışında sayarsa, Kur’an’a, sünnete, ashabın, dört imamın ve sair imamların icmasına muhalefet etmiş olur. Hiçbirisi bütün fırkaları tümden tekfir etmemiş, bazı fırkaları bazı görüşlerinden dolayı tekfir etmişlerdir. Cehmiyye’nin bazı görüşlerini benimseyen Mutezile gibi fırkalar ise, hem zahiri hem de batıni olarak İslam’a mensubiyet iddia etmeleri sebebiyle Muhammed ümmetinden sayılırlar. Mutezileye göre daha mutedil olan Kerramiyye ve Küllabiyye’nin durumu da böyledir. Ali’yi imamet hususunda daha efdal gören, imameti de nas ve tayin nazariyesine bağlı gören, imamların ismet sıfatına kail olan Şiiler de böyledir. Zira onlar Muhammed’in peygamberliğine inanmakta, zahiren ve batınen kendilerini Müslüman saymaktadırlar. Bunlar, dini kendi inandıkları şekilde anlayan cahil ve ehli dalalet insanlardır. Bundan dolayı Muhammed ümmetinden çıkmış sayılmazlar, dinde aşırılığa giden ve fırkalara ayrılan insanlar cümlesine dahil olurlar. Yetmiş iki fırkaya dahil olan gruplara gelince, her fırka içerisinde mümin sıfatını taşıyan, küfre bulaşmayan çok sayıda insan olduğu bilinmelidir. Birtakım yanlışlıkları ve günahları olabilir, bundan dolayı da zaten ceza göreceklerdir. .Peygamber bu insanları İslam’ın dışında görmemiş, kendi ümmetinden saymış ve onların ebediyyen cehenneme kalacağını söylememiştir. Bu, hassasiyetle gözetilmesi gereken bir prensip ve ölçüdür. Ehli Sünnet mensupları içinde de Rafıza ve Havaric tarzı bidatlere tevessül edenler bulunmaktadır. Nitekim Ali ve diğerleri kendileri savaşan Haricileri tekfir etmemişlerdir. Yetmiş iki fırkayı toptan tekfir edenler Kur’an, Sünnet, ashab ve tabiinin icmasına muhalefet etmiş olurlar. Gerçi yetmiş iki fırka ile ilgili hadis Sahiheyn’de (Buhari ve Müslim) geçmemektedir, İbn Hazm ve bir kısım ulema bu hadisi zayıf saymış, içlerinde Hâkim’in de bulunduğu bir grup ise hasen veya sahih saymışlardır. Her halükarda “Yetmiş ikisi cehennem ehli, bir tanesi ise kurtuluşa erecektir” şeklindeki ifade Kur’an’da (Nisa, 10) “Haksızlıkla yetimlerin mallarını yiyenler şüphesiz karınlarına ateş tıkınmış olurlar; zaten onlar alevlenmiş ateşe gireceklerdir” ve (Nisa, 30) “Kim düşmanlık ve haksızlık ile bunu (haram yemeyi ve adam öldürmeyi) yaparsa (bilsin ki) onu ateşe sokacağız; bu ise Allah’a çok kolaydır” şeklindeki tehdit ve vaidlerden daha şedid ve kuvvetli değildir. Bunlar, bu fiilleri işleyenlerin cehenneme gireceklerine dair sarih ve açık delillerdir. YETMİŞ İKİ FIRKAYI TAM OLARAK BELİRLEME VE İSİMLENDİRME MÜMKÜN DEĞİLDİR Bazı ulema ve makalat hususunda eser veren müellifler yetmiş iki fırkayı isimlendirme ve sayı olarak sınırlandırmak ve bunları ana fırkalar merkez olmak üzere tesbit hususunda çaba sarfetmişlerdir. Abdullah b. Mübarek, Yusuf b. Esbât, Ebu Hâtim er-Râzî bunlardandır. Malatî Tenbih’inde, Bağdadî el-Fark Beyne’l-Fırak’ında, İbn Cevzî Telbisu’l-İblis’inde, Şehristanî el-Milel ve’n-Nihal’ında, Seksekî Burhan’ında, Irakî el-Fırak ve Esnafu’l-Kefere’sinde bu tasnifi yapmaya çalışmaktadırlar. Bütün bunlar ictihadi çalışmalar olup herhangi bir delile dayanmamaktadır. Bu tamamen gaybi bir meseledir. Allah Rasûlü (s.a.v)bunu haber verdiğinde fırkalar bu sayıya ulaşmış değillerdi. Peygamber bu sözüyle belki daha ziyade zaman ve mekanı (kendinden sonra) kastetmiş olabilir. Dolayısıyla yeni fırkaların ortaya çıkma ihtimali kıyamete kadar var olacaktır. Dolayısıyla hiç kimsenin bu konuda tam bir sayı vermesi mümkün değildir, bu gaybi bir meseledir. Her fırkanın kendisini kurtuluşa erecek fırka olarak görmesi naslarla reddedilmiştir. Her fırkanın kendisini fırkay-ı nâciye olarak görmesi ise Kur’an ve sünnete irca edilmesi durumunda asılsız ve mesnetsiz kalmaktadır. “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin”. Allah Rasûlü (s.a.v)’e ittiba etmek bu hususta en doğru ve en geçerli ölçüdür. Ehli ehva ve bidatin Allah Rasûlü (s.a.v)’e mensubiyet iddiasına gelince, bu görüşlerin sünnet ve selef yoluna kıyas edilmesi iddialarının asılsız olduğunun en büyük delilidir. Selef yoluna ve metodunua tabi olanların yolu en doğru ve en geçerli yoldur, metodları selefe muhalif olanlar ise hevalarına tabi olmuşlardır. Yine Kur’an’da “Şüphesiz bu benim dosdoğru yolumdur, ona uyun (başka) yollara uymayın. Zira o yol sizi Allah’ın yolundan ayırır” buyurulmaktadır. Bir başka ayette ise “İşte kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onun teviline yeltenmek için müteşabih ayetlere yapışıp, onlarla uğraşır dururlar”. Malum olduğu üzere selef müteşabih naslarla uğraşmamış, tevile yönelmemiş, ve bundan nehyetme yoluna gitmiştir. Bundan dolayı selef, felaha eren zümredir. Ehli ehva ise, müteşabihata dalmış, tevile yönelmiş bundan dolayı da fitne ve husumet ehli olarak bilinmişlerdir. Kur’an’da “Dinlerini parça parça edip gruplara ayrılanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur” buyurulmaktadır. Bilindiği gibi selef asla dini bölecek bir tasarrufta bulunmamış, sürekli birlik ve tevhid halinde olmuştur. Dinlerini bölenler, dinde ayrılığa düşenler ehli ehva ve ayrılıkçı fırkalar olmuştur. Bu hakikatin (fırkay-ı naciye ve .Peygamberin yolundan giden grubun kim olduğu) sünnetten delili ise Allah Rasûlü (s.a.v)’in “Benim ve ashabımın olduğu yol üzere olanlar” şeklindeki sözüdür. Allah Rasûlü (s.a.v)’in yolunu takip edenlerin Selef ve Ehli Sünnet olduğu ise bilinen bir gerçektir. Şâtibî, ehli ehvanın kendilerinin kurtuluşa eren fırka olduğunu iddia etmelerini reddetme sadedinde şunları söylemektedir: Durum böyle olunca, her fırka kendisinin kurtuluşa eren fırka olduğu iddiasından hareketle diğer fırkalarla ihtilaf halindedir. Bidat ehli şeri delilleri kullanarak kendilerini doğru yolda kendileri dışındakileri ise kötü gösterme gayretindedir. Zahiren de kendilerini dine bağlı göstermektedirler. Yalan dolan ile uğraşanlar kendilerinin dini en güzel şekilde anladığını iddia ederken, sıfatları nefyedenler de kendilerini muvahhid görmektedirler. Kulun iradesinde tamamen hür olduğunu iddia edenler de kendilerini adil olarak görmektedirler. Nitekim Mutezile ashabı kendilerini Ehli adl ve tevhîd olarak tavsif ediyorlar. Müşebbihe grubu ise kendilerinin Esma-i ilahiyyeyi ve sıfatları en güzel şekilde ispat ettiğine kaildir. Zira onlar teşbihi nefy ederek mutlak nefy yoluna gitmekteler ki bu da mutlak yokluk demektir. Kendilerini İslama nisbet eden veya etmeyen diğer mezheplerin durumu da böyledir. Bu hususta Kur’an ve (özellikle) sünnetten yapılan istidlallere gelince, her grup bu anlamda istidlallerde bulunmaktadır. Hariciler Allah Rasûlü (s.a.v)’in “Ümmetimden bir grup kıyamete kadar doğru yolda olacaktır” (bir rivayette ‘kendilerine muhalefet edenlerin muhalefeti bunlara zarar vermeyecektir’ şeklindedir) ve “Onlardan hangisi malını korumaya çalışırken öldürülürse şehittir” mealindeki sözlerine sarılmakta, herhangi bir faaliyette bulunmayıp oturanlar ise “Cemaate sarılınız, zira Allah’ın himmeti ve yardımı cemaat iledir. Cemaatten bir adım uzaklaşan İslam’la bağını koparmış (gevşetmiş) olur” ve “Allah’ın öldürülen kulları arasında ol ve öldürenler arasında olma” şeklindeki sözlere yapışmaktadırlar. Mürcie’ye mensup olanlar “Kim kalbiyle samimi olarak la ilahe illallah derse, zina etse ve hırsızlık yapsa bile, mümindir” sözüyle, onlara karşı olanlar ise “Zina eden kişi mümin olarak zina etmez” sözüne sarılmaktadırlar. Kaderiyye mezhebine mensup olanlar ise “Allah’ın insanları (ona göre) yarattığı fıtrat” ve “Her doğan İslam fıtratı üzere doğar” mealindeki hadisi kendilerine esas almakta, Mufavvida (Cebriyye) ise “Nefse ve ona birtakım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülüklerini ilham edene” mealindeki ayete ve “ Amel edin, zira herkes yapacağı şeye mustaid (ehil) olarak yaratılmıştır” mealindeki hadise dayanmaktadır. Rafıza ise Allah Rasûlü (s.a.v)’in şu sözünü kendine hüccet edinmiştir “Havz kenarına topluluklar gelecek ve benim arkamda kalacaklar. Ben; Ey Allah’ım ümmetimi (de) isterim dediğimde bana şöyle denilecektir ‘sen onların senden sonra neler yaptığını bilmiyorsun ! Onlardan ayrıldığın zamandan beri onlar eski adetlerine rücu ettiler. Ali’yi takdim etmelerine (İlk halife olarak kabul etmelerine) delil olarakta “Senin benim nezdimdeki yerin, Harun’un Musa nezdindeki yeri gibidir, şu var ki benden sonra nebi gelmeyecektir” ve “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır” hadislerini delil getirirler. Bunlara muhalefet edenler ise Ebu Bekir ve Ömer’i takdim için “Benden sonraki iki kişiye, Ebu Bekir ve Ömer’e ittiba ediniz” sözünü ve “Allah ve Müslümanlar sadece Ebu Bekir’den razı olurlar (onun hilafetini kabul ederler)” vs. gibi aynı anlama gelen sözleri delil olarak kullanırlar. Her grup kendini bu anlamda fırkay-ı naciye olarak görmektedir. Gerçi bu durumda ehli bid’atın kafası karışır, zira kendi düşüncelerini Allah Rasûlü (s.a.v) ve ashabının yolu ile kıyasladıklarında ortaya apaçık bir çelişki çıkar. Bu durumu aşmak için de bazı hususları asıl olarak kabul edip kalan kısmını da tevil yoluna gitmektedirler. Son zamanlarda iftirak hadisi ile ilgili eleştiriler arttı. Bu eleştirilerin hareket noktası da hadisin senetlerinin zayıf olması şeklindedir. Bu tarz eleştirilere yönelmelerindeki temel gaye ise bütün ümmetin selamette (kurtuluşta) olduğu tezinden hareketle akidevi-mezhebi farkları ortadan kaldırma endişesidir. Bunu, ümmetin ayrılığa düşeceğini haber veren rivayetlerin iftirak hadisi ile (ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını bildiren hadis ) sınırlı olmadığını ve o hadisin İslam uleması nezdindeki kabulunu bilmelerine rağmen yapmaktadırlar. Bu inkar ve şüphelerin sebepleri ise söyleyene göre değişmektedir. Ama bu konudaki en büyük etkenin sünnetullah konusundaki cehalet, dini nasları (Kur’an ve Sünnet) anlama hususundaki kifayetsizlik, vakıayı bilmemekten ve selefin eserlerini tanımamaktan kaynaklanan cehalet olduğunu söylemek mümkündür. Sünnetullah hususundaki cehaletlerinin delili şu ayeti kerimedir “Fakat onlar ihtilafa düşmeye devam ederler. Ancak Rabbinin rahmetine nail olanlar müstesnadır”. Allah’ın rahmetine nail olanlar Ehli Sünnet yolunun mensuplarıdır. Dini naslar hususundaki cehaletlerine gelince, ümmetin iftiraka düşeceğini haber veren Kur’an ve sünnetteki mütevatir haberler bunun delilidir. Bu rivayetler bazı gruplar ve selefin icması yoluyla gelen haberlerdir. Realite (vakıa) hususundaki cehaletlerine gelince, bunun da en büyük delili İslam ümmetinin yaşadığı süreçtir. Şöyle bir bakıldığında ümmet içerisinde çok sayıda gruplaşma, kökü eskiye uzanan mezhepler, yeni oluşumlar müşahade edilecektir ki, bunların hepsi kendince bir yol tutturmuş gidiyorlar. Bu realiteyi görmeyen ve görmemezlikten gelen cahil sayılır. Böyle bir yaklaşım şayet İslam ümmetinin birliği düşünülerek ve Müslümanlar hakkındaki hüsnü zandan kaynaklanıyorsa, bilinmelidir ki, bu da vakıaya ve Müslümanların realitesine uygun olmak zorundadır. Selefin eserleri hususundaki cehaletleri ise, selefin ümmetin Havaric, Şia, Kaderiyye, Ehli kelam vs. gibi gruplara ayrılmış olmasını icma ile kabul etmiş olmasını bilmemeleridir. İftirak hadisini inkar eden (özellikle Mürcie eğilimli kimseler) çevreler insanların sadece iman esaslarını tasdik ederek mümin oldukları fikrine kaildirler. Kanaatimce böyle düşünenlerin sayısı, mütefekkirler, akademisyenler vs. gibi kelami gruplara mensup insanlar arasında oldukça yaygındır ki bu gruplar İslam dünyasında çoğunluğu oluşturmaktadırlar. Son zamanlarda özgür düşünceyi savunma adına bazı modern İslami çevreler, akideyi bir tarafa bırakarak, daha ziyade duygusal yaklaşımlarla bunu savunmakta veyahut İslam toplumunu her ne vesileyle olursa olsun bir araya getirmeyi savunan edipler, yazarlar bunu dile getirmektedirler. Aynı düşünce din aleyhtarı modernist çevrelerden, felsefi cereyanlardan veyahut tasavvufi muhitlerden de gelebilmektedir. Bunlardan bir grubun sayısı da küçümsenmeyecek kadar çoktur. Biz bunları Rafıza, Batıniyye ve sair fırka mensuplarına değinirken anlattık. Bunlar itikadi farklıkları kaldırma söylemini en yoğun şekilde dile getiren, mezheplerin birbinine yaklaşmasını hararetle savunan çevrelerdir. Ama biz Ehli Sünnet dışında insanları sünnet yolunda birleşmeye çağıran kimseyi göremiyoruz. Bu, geçmişte de günümüzde de Ehli sünnetin en bariz özelliği olmuştur. Ehli Sünnet İslam ümmetini hak üzere birleşmeye, tevhid sancağı altında toplanmaya, Allah’ın ipine sarılmaya, sembollerin, sloganların değil sünnetin etrafında birleşmeye çağırıyor. Başkaları ise “bizim esaslarımız hususunda birleşelim” diyorlar. Bu bağlamda akidevi farklar kaldırılacak ve herkes kendi bildiği gibi yapacak ! Bu gruplar içerisinde en makul olabilecek ifade “ittifak ettiğimiz hususlarda biraraya gelelim, ihtilaf ettiğimiz hususlarda ise birbirimizi mazur görelim” şeklindeki yaklaşım, şayet ahkam ve ictihad hususundaki farklılıkları kastediyorsa dini anlamda da değerlidir. Bu, bu sloganı asrımızda ilk defa dile getiren çevrelerin muhtemel endişesiydi. Daha sonraları ise bu slogan hak-batıl, sünnet, bidat, tevhid, şirk ayırımı gözetilmeksinin itikadi farklılıkları ortadan kaldırmak gibi mecrasının dışında kullanılmaya başlandı. Bu yaklaşım zamanla, insanları ehli ehvanın karışık ve yanlış fikirleri ve çeşitli sloganlar altında toplanmaya, (güya) başkalarını incitmeme adı altında sünnetten taviz verme vs. gibi alanlara kaydı. Bu dini anlamda gerçek bir ifrat ve tefrit örneği olup ehli ehvanın yapmacık ve samimi olmayan bir girişimidir. “Zulmedenlere meyletmeyin; sonra size ateş dokunur” mealindeki ayet bizleri böylesi durumlara karşı uyarmaktadır. Bütün mezkur gruplar iftirak ile ilgili hadis hususunda şüphe ve eleştiriler taşımaktadırlar. İftirak hadisi ile ilgili eleştirilere örnekler İftirak hadisi hususundaki eleştirel yaklaşımlar genelde Abdurrahman Bedevî tarzı yaklaşımlardır. Abdurrahman Bedevî görebildiğimiz kadarıyla oldukça cahilane bir tavır içinde bulunmakta, üslubu, Allah Rasûlü (s.a.v)’in sözlerini tasdik meselesi bir yana, bilimsel bir üsluptanda son derece uzaktır. Bu hadisi eleştirirken kullandığı üslup o kadar basit ki derin bir eleştiriyi bile haketmiyor. Bedevi bu konudaki eleştirilerini şu başlıklar altında özetliyor. 1- Mezheplerin sayısı ile ilgili, yetmiş bir, yetmiş iki ve yetmiş üç şeklindeki sayılar uydurmadır, bunlara inanmak, hele hele Allah Rasûlü (s.a.v)’den sadır olduğunu düşünmek mümkün değildir. Bunların hiçbir delili yoktur. 2- Allah Rasûlü (s.a.v)’in önceden Müslümanların kaç fırkaya ayrılacağını bilmesi mümkün değildir. Bu durumda bizim de Allah Rasûlü (s.a.v)’e çok değişik alanlarda verilen gayb ile ilgili konuşma hakkı hususunda sorularımızı olacaktır. Allah Rasûlü (s.a.v)’e bir çok hususta gayb ile ilgili bilgi verilmiş, O da bunları ümmetine anlatmıştır. Zaten nebî kelimesi de Allah tarafından kendisine gaybi haberler verilen kişi anlamına gelmektedir. Allah Rasûlü (s.a.v) kıyametin alametleri, ölümden sonra dirilme, ahiret, bir çok geçmiş ve müstakbel mesele hususundaki beyanlar vs. bunun örnekleridir. Aynı mantıkla Allah Rasûlü (s.a.v)’in Allah’ın kendisine bildirmiş olduğu mezheplerin sayısını bildirmesi mümkün olmaz mı ? Kaldı ki Allah Rasûlü (s.a.v) asla hevasından konuşmaz. 3- Bu hadis ikinci ve üçüncü asra ait kaynaklarda geçmemektedir. Şayet sahih olsaydı ilk dönemlerde bilinen bir hadis olurdu. Bu iddia da müellifin cehaletini ortaya koymaktadır, zira sünnet ancak üçüncü asırda kapsamlı olarak tedvin edilebilmiştir. Müellifin iddiası bir başka açıdan da batıldır zira bu hadisi rivayet edenler üçüncü asrın müsned ve sünen yazarlarıdır. Bunlar İbn Ebi Şeybe (235), İmam Ahmed (241), Dârimî (255), İbn Mâce (273), Ebu Davud (275), Tirmizî (279), Ebu Veddâh (286) ve İbn Ebi Asım (287) dır. Dolayısıyla bu hadis tedvin (üçüncü) asrında bilinmekteydi. Şeyhulislam İbni Teymiye iftirak hadisi hususunda şunları söylemektedir: Bu hadis sünen ve müsned kitaplarında meşhur bir hadis olarak geçmekteydi. Hadisin daha geç dönemlerde tedvin edildiği farzedilse bile, bu, bu tarz bir eleştiriyi haklı kılmaz. Bu bilimsel değil ferdi bir yaklaşım olur. 4- Her fırka hadisin sonunu kendisine uygun tarzda tamamlamıştır. Ehli Sünnet kendisinin, Mutezile mezhebi ise kendisinin fırkay-ı naciye olduğunu ileri sürmüştür. Müellif Ehli sünneti Mutezile mesabesine indirmiş, yani nasları kendilerini teyid edecek tarzda hevalarına göre yorumlayanlara benzetmiştir. Böyle bir yaklaşım sünneti tamamen yok edecek (zan altında bırakacak) bir sonuca yol açar. Ehli Sünnet, hadisi en güzel şekilde nakleden güvenilir ve adil ravilerin yolundan müteşekkildir. Şayet Ehli Sünnetin rivayetleri kendine göre yorumladığı bir faraziyye olarak söz konusu olsa bile haklı olurdu, ama böyle bir şey mümkün değildir. Neyse ki bu sözler bilimsel anlamda bir otorite ve müracaat kaynağı mesabesinde olan bir insandan sadır olmuyor. Bu ve benzeri şahsiyetlerin durumu ehli ehvanın müşterek özelliklerini taşımaktadır. Bunlar da, cehalet, bilgilçlik taslama, gurur, dini sahada akılla hüküm verme, Allah ve Rasulüne teslim olmama, imamlara yeterince saygı göstermeme, kendi metodlarına (bile) tam güvenememe, zayıf deliller vs. gib özelliklerdir. Bu hususlarda dikkatli olmak lazımdır, Allah bizleri ve sizleri böylesi durumlardan korusun.Amin EBU DAVED

ZAHİRİ-İBN HAZM’IN DİNÎ DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE KUR'AN VE TEVİL

GİRİŞ Endülüslü Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm (ö. 456/1064), İslam düşünce tarihinde genellikle Zahiri mezhebinin bir mensubu ve Endülüs’te bu mezhebi yayan bir fakih olarak değerlendirilmekle birlikte, aslında, hakim İslami paradigmanın dinamiklerini sorgulayan ve ona yeni bir yön vermeye çalışan biri olarak ele alınmayı hak etmektedir1. Zira İbn Hazm’ın nassın sınırlılığı ve olayların sınırsızlığı karşısında yeni problemleri çözmede kıyasa başvuran ve kıyası fıkhî düşüncenin, dolayısıyla da içtihadın merkezine yerleştiren bir fıkhî paradigma yerine kıyassız bir içtihat etkinliğini mümkün gören bir fıkhî paradigmayı, keza mecâzı esas alan ve dinî metinlerin yorumlanmasında mecâza çok esaslı bir rol atfeden bir düşünce modeli yerine mecâzın en azından sınırlandığı ve merkezi konumunu yitirdiği yeni bir düşünce modeli öneren biri olması, böyle bir değerlendirmeyi hak ettiğinin en belirgin göstergesidir. İşte bu yazıda İbn Hazm’ın dinî düşünce sisteminde Kur’ân nasslarına nasıl yer verdiğinin ve nassların tefsirine ilişkin nasıl bir anlayış geliştirdiğinin tespit ve tahlili üzerinde durulacaktır. Bu çerçevede evvelemirde onun ilâhî hitabı ve bu hitabın metin yapısını nasıl algıladığını gösterir nitelikteki Kur’ân tarihi ve Kur’ân ilimlerine ilişkin görüşleri üzerinde durulacak, yorum anlayışının takdim ve tahliline bunun sonrasında geçilecektir. I. KUR’ÂN TARİHİ VE KUR’ÂN İLİMLERİNE İLİŞKİN GÖRÜŞLERİ A. KUR’ÂN TARİHİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ İbn Hazm’ın Kur’ân tarihi ile ilgili açıklamaları Kur’ân metninin derlenmesi ve Mushaf haline getirilip çoğaltılması faaliyetleri ile yedi harf ve Kur’ân kıraatları konularıyla sınırlı bir muhtevaya sahip olduğundan bu başlıkta anılan konularla ilgili görüşleri ele alınacaktır. 1. KUR’ÂN METNİNİN DERLENMESİ VE MUSHAF HALİNE GETİRİLMESİ İbn Hazm’a göre Kıyâme 75/17-19 âyetlerinin de delâlet ettiği üzere Kur’ân metninin toplanması ve mevcut iç düzenini alması 1 Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İstanbul 2000, Kitabevi, s. 636. 333 Allah’ın bildirmesiyle gerçekleşmiştir, dolayısıyla âyet ve sûrelerin tertibi tevkîfîdir. Hz. Osman zamanında gerçekleştirilen istinsah faaliyeti, yeni Mushaf yazımlarında ve imlâ noktasında vuku bulacak ihtilaflarda esas alınmalarını sağlamak amacıyla birden çok Mushafın yazılarak muhtelif şehirlere gönderilmesinden ibaret olduğu içindir ki bu süreçte Kur’ân metninin Hz. Peygamber (sav.) tarafından vahye dayanılarak belirlenmiş olan tertibi üzerinde herhangi bir tasarrufta bulunulmamıştır2. Bu kanaatinin bir uzantısı olarak İbn Hazm, Osman Mushaflarının yedi harfin tamamını içerdiğini düşünmektedir. Çünkü istinsah faaliyetinde tertibi dâhil Kur’ân metni üzerinde hiçbir tasarrufta bulunulmamıştır. Bu değerlendirmeleri itibariyle İbn Hazm’ın Bâkıllânî (ö. 403/1013) ile paralellik arz ettiğini söyleyebiliriz. Nitekim Bâkıllânî’ye göre Hz. Osman’ı Mushafları istinsaha sevkeden farklılıklar, Hz. Peygamber’den (sav.) sabit olmayan ve hakkında herhangi bir delil bulunmayan okuyuşların doğurduğu farklılıklardır. Dolayısıyla gerek Hz. Osman’ın gerekse bir başka halifenin Allah katından olduğu sabit olan bir okuyuşa engel olup, ona son verilmesini emretmesi ve Allah’ın Müslümanlara bağışta bulunduğu genişliği daraltması, O’nun mübah kıldığı bir şeyi yasaklaması asla düşünülemez3. Bu bağlamda İbn Hazm, Hz. Peygamber sonrasında Kur’ân metninde birtakım değişikliklere gidildiği, birtakım metinlerin Kur’ân’dan çıkarılıp birtakım metinlerin de ilave edildiği (tahrif) şeklinde Rafizîler/aşırı şiîler tarafından dillendirilen iddiaları da hiçbir temele dayanmayan yalan ve iftira olarak değerlendirmiş; böyle bir şeyin realiteyle de çelişeceğini ifade etmiştir. Çünkü çok sayıda kişi tarafından ezberlenmiş ve binlerce nüsha olarak yazıya aktarılmış olan Kur’ân metni üzerinde herhangi bir değişikliğe gidilmesi reel olarak imkânsızdır4. 2. YEDİ HARF KONUSU Yedi harf konusuna gelince İbn Hazm, yedi harfi, “Kur’ân kelimelerinin okunuş farklılığı” olarak değerlendirmiş ve onu meşhur kıraatlar arasındaki ihtilafların temerküz ettiği yedi noktadan ibaret görmüş, buna bağlı olarak da yedi harfi anlam veya lehçelerle ilgili gören telâkkîleri reddetmiştir5. Çünkü ona göre rivâyetler, yedi harfin anlamla ilgili değil okumayla ilgili olduğunu göstermektedir. Öte yandan Hz. Ömer ile Hişâm b. Hakîm gibi aynı kabileye mensup kişiler arasında kıraat ihtilafının vuku bulmuş olması da, İbn Hazm’a göre yedi harfin lehçeyle ilgili bir husus olmadığının kanıtıdır6. İbn Hazm’ın yedi harfle ilgili olarak serdettiği bu açıklamalar, onun, bu noktada İbn Kuteybe (ö. 276/889), Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Mekkî b. Ebû Tâlib el-Kaysî (ö. 437/1045) çizgisinde yer aldığını göstermektedir7. Nitekim anılan alimler yedi harfin kıraatlar arası farklılıkların tahliliyle tespit edilebileceğini düşünmüşler ve bu yönde gerçekleştirdikleri analizler neticesinde de yedi harfin, kıraat farklılıklarının deveran ettiğini tespit ettikleri yedi noktadan ibaret olabileceğini ifade etmişlerdir8. Bâkıllânî’nin yedi harfi lehçeler olarak yorumlayan yaklaşımı ‘bâtıl’ olarak nitelerken ileri sürdüğü gerekçe ile9 İbn Hazm’ın bu yaklaşımı eleştirirken ileri sürdüğü yukarıda temas ettiğimiz gerekçesinin aynı oluşu da İbn Hazm’ın yedi harf noktasında anılan alimlerle aynı paralelde düşündüğünü veya onların görüşlerini benimsediğini gösterir niteliktedir. 3. KUR’ÂN KIRAATLARI KONUSU İbn Hazm’ın Kur’ân kıraatlarıyla ilgili olarak üzerinde durduğu temel konu ise kıraatların kabul veya reddinde hangi ölçütlerin esas alınacağı hususudur. Ona göre bu hususta yegâne ölçüt nakildir, yani söz konusu kıraatın merfû haber olarak aktarılmasıdır. Bu anlayışı sebebiyle İbn Hazm, sözgelimi Hz. Ebû Bekir’in Kâf 50/19 âyetindeki “ve-câet sekratü’l-mevti bi’l-hakki” şeklindeki ibareyi “vecâet sekratü’l-hakki bi’l-mevt” şeklinde, Hz. Ömer’in de Fatiha 1/7 âyetini “sırâta men en’amte aleyhim gayri’l-mağdûbi aleyhim ve gayri’d-dâllîn” şeklinde okuduğu, kezâ İbn Mes’ûd, Übey b. Ka’b gibi bazı sahabilerin özel mushaflarının birtakım sûreleri ihtiva etmediği veya bazı ilave bölümleri içerdiği şeklindeki rivâyetleri, merfû değil, mevkûf haberler olmaları hasebiyle kabul edilebilir bulmamıştır10. İbn Hazm’a göre mademki kıraatların kabul veya reddinde dayanak alınacak yegâne kriter nakildir, o halde Mushaf imlâsının bu noktada bir ölçüt kılınması söz konusu olamaz. Çünkü Mushaf imlâsı tevkîfî/ilâhî bildirime dayalı değildir. Zira Hz. Peygamber (sav.) okuma- yazma bilmediğinden Mushaf imlâsının onun tarafından öğretilmiş olması söz konusu olamaz. Hz. Peygamber (sav.) dışındaki bir kişinin –bu sahabî de olsa- yaptığı bir şey ise zaten bağlayıcılığı haiz değildir11. İbn Hazm’ın Mushaf imlâsının tevkîfîliği ile ilgili bu değerlendirmelerinin de yine Bâkıllânî’nin kanaatleriyle paralellik arzettiği görülmektedir. Nitekim Mushaf imlâsının bağlayıcı olmayacağı düşüncesinde olan ve aralarında Bâkıllânî’nin de bulunduğu kesim, Mushaf imlâsının tevkîfîliğini reddetmiş, bu imlâ usûlünün, Hz. Peygamber (sav.) tarafından öğretilmiş olması durumunda, tevatüren daha sonraki nesillere ulaşması gerektiğini ifade etmişlerdir12. İbn Hazm’ın, Mushaf imlâsını kıraatların kabulü için bir kriter olarak görmemesi kayda değerdir. Zira kıraat alimleri bir yana, Ferrâ (ö. 207/822) ve Zeccâc (ö. 311/923) gibi dilciler dahi Mushaf imlâsını kıraatların kabulünde dikkate alınması gereken bir temel ölçüt olarak değerlendirmişlerdir13. İbn Hazm’ın Kur’ân kıraatlarıyla ilgili olarak ele aldığı bir diğer konu da ‘Kur’ân’ın anlam merkezli okunup aktarılması’ hususudur. İbn Hazm, Kur’ân’ın okunması hususunda lafızdan ziyade mananın önemli olduğu içeriğindeki böyle bir yaklaşımı kesinlikle kabul etmemektedir. “Ey Peygamber! De ki onlara: ‘Kur’ân’ı kendi kafama göre değiştirmem mümkün değil! Ben sadece bana vahyedilenlere uyarım’ meâlindeki Yûnus 10/15 âyetinin bu yönde bir delâlet taşıdığını ifade eden İbn Hazm, bir duada Berâ b. Azib’in ‘nebî’ kelimesi yerine ‘rasûl’ kelimesini koymasına karşı çıkan Hz. Peygamber’in (sav.), Kur’ân’ın anlam merkezli okunmasına izin verdiğini düşünmenin imkansız olduğunun altını çizmektedir14. Bu kanaatleri itibariyle de İbn Hazm Bâkıllânî ile muvâfakat halindedir. Nitekim Bâkıllanî ‘anlam merkezli okuma’ fikrini şiddetle reddetmiş ve böyle bir olgunun mevcudiyetinin ispatında tanıklığına başvurulan rivâyetlerin bu yönde bir delâlet taşımadığını göstermeye çalışmıştır15. B. KUR’ÂN İLİMLERİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleri çerçevesinde üzerinde durduğu temel meseleler Kur’ân vahyi ve kelâm-ı ilâhînin mahiyeti ile müteşâbihat, nesh ve icâz konularıyla sınırlı olduğundan bu başlık altında onun anılan konularla ilgili düşünceleri ele alınmaya çalışılacaktır. 1. KUR’ÂN VAHYİ VE KELÂM-I İLÂHÎ’NİN MAHİYETİ İbn Hazm’ın vahiy telâkkîsinin temelini kelâm-kavl ayırımı oluşturmaktadır. Ona göre ‘Allah’ın kavli’ ile ‘Allah’ın kelâmı’ mahiyet itibariyle aynı şey değildir.16 Vahiy olan, Allah’ın kavli değil kelâmıdır. Çünkü : 42/ŞÛRÂ-51: Ve mâ kâne li beşerin en yukellimehullâhu illâ vahyen ev min verâi hıcâbin ev yursile resûlen fe yûhıye bi iznihî mâ yeşâu, innehu aliyyun hakîm(hakîmun). “Allah'ın hiçbir insanla konuşması olmamıştır, illâ vahyile veya perde arkasından veya dilediğine izniyle vahyetsin diye resûl (melek) göndererek. Allah, bilir ve hikmet sahibidir.” âyetinde vahiy bir ‘kavl’ değil ‘teklîm’ olarak ifade edilmiştir17. İbn Hazm bu şekilde kelâm-kavl ayırımında bulunup, vahyin kelâma tekabül ettiğini belirtmesinin ardından Şûra 42/51 âyetini izahı çerçevesinde vahyin kısımları ve geliş şekilleri üzerinde durmaktadır. Ona göre vahiy, temelde, ‘DOLAYLI VAHİY’ VE ‘DOLAYSIZ VAHİY’ olmak üzere ikiye ayrılır. Şûra 42/51 âyetinde zikri geçen vahiy şekillerinden yalnızca, ‘perde arkasından gerçekleşen’ vahiy türü dolaysız vahiydir, diğerleri ise dolaylı vahiy olmaktadır. Perde arkasından ve arada melek olmaksızın gerçekleşen bu vahiy türünde alıcı ile verici arasında bir kelâm söz konusu olmakla birlikte bu kelâm ses düzeyinde gerçekleşmemektedir. Nitekim Hz. Musa’ya ‘ağaç’ üzerinden, Hz. Peygamber’e (sav.) ise miraç gecesi kalem hışırtılarını duyduğu bir ‘müstevâ/düzey’ üzerinden gerçekleşen vahiy bu niteliktedir. 2/BAKARA-253: Tilker rusulu faddalnâ ba’dahum alâ ba’d(ba’din), minhum men kellemallâhu ve rafea ba’dahum derecât(derecâtin), ve âteynâ îsâbne meryemel beyyinâti ve eyyednâhu bi rûhıl kudus(rûhıl kudusi), ve lev şâallâhu maktetelellezîne min ba’dihim min ba’di mâ câethumul beyyinâtu ve lâkinihtelefû fe minhum men âmene ve minhum men kefer(kefere), ve lev şâallâhu maktetelû ve lâkinnallâhe yef’alu mâ yurîd(yurîdu). “İşte Biz, o resûllerden bir kısmını, diğerlerinin üzerine faziletli kıldık. Allah, onlardan kimiyle konuştu, kimini de derecelerle yükseltti. Ve Biz, Meryem'in oğlu İsa'ya apaçık deliller verdik. Ve onu Ruh'ûl Kudüs ile destekledik . Eğer Allah dileseydi, onlardan sonra gelenler, kendilerine apaçık deliller geldikten sonra birbirlerini öldürmezlerdi. Lâkin ayrılığa düştüler. O zaman onlardan kimi îmân etti, kimi de inkâr etti. Eğer Allah dileseydi, birbirlerini öldürmezlerdi. Lâkin Allah, dilediği şeyi yapar.” âyeti bu tür vahyinpeygamberlerin yalnızca belli bir bölümüne nasip olduğunu ifadeetmektedir. İbn Hazm’a göre vahiy türleri içerisinde en üstün olan daperde arkasından gerçekleşen bu vahiy türüdür. Çünkü Bakara 2/253 âyetinde bu vahiy biçimi bir ‘tafdîl’ olarak ifade edilmektedir18. İslam düşünce tarihinde Kur’ân’ın ‘ezelîliği’ ve/veya ‘yaratılmışlığı’ tartışması çerçevesinde gündeme taşınmış olan ilâhi kelâmın mahiyetinin ne olduğu hususunu ise İbn Hazm ‘Kur’ân’ ve ‘Kelâmullah’ lafızlarının medlûlleri çerçevesinde ele almıştır19. Ona göre müşterek olan bu lafızlar beş şeye delâlet etmektedir20: (1) İlahî kelâmın ses yönü; (2) Anlamının ifadeye aktarılmış biçimi; (3) Mushaf’ta yer alan metin hali; (4) Ezberlenmiş hali; (5) Allah’ın ilmi. İbn Hazm’a göre bu beş şeyden yalnızca sonuncusu, yani ‘Allah’ın ilmi’, Allah’ın zatıyla kaim olması sebebiyle mahlûk değildir, ontolojik düzlemde ortaya çıkmış olan ses ve metinden müteşekkil sair yönler ise muhdes ve mahlûk sıfatını taşımaktadır21. Kur’ân ve Kelâmullah lafızları bu şekilde mahlûk/muhdes olan ve mahlûk/ muhdes olmayan birtakım unsurlara işaret ettiği için de onun hakkında ‘mahlûktur’ nitelemesinde bulunmak mümkün değildir. Zira bütünü teşkil eden unsurlardan bir kısmının sahip olduğu sıfatı, onun bütün unsurları hakkında kullanmak söz konusu olamaz. Bu düşünceleriyle İbn Hazm, kelâm-ı ilâhînin biri ezelî, diğeri muhdes/sonradan vücut bulma olmak üzere iki yönünün bulunduğu fikrini savunmuş olmakta ve bu görüşüyle Eş’arîler’le aynı çizgide yer almaktadır. Çünkü İbn Hazm’ın anılan görüşü Eş’arîler’in mânây-ı nefsî telâkkîsiyle büyük ölçüde örtüşmektedir. Zira Eş’arîler de İbn Hazm gibi kelâm-ı ilâhînin ezelî yönü ile sonradan vücut bulmuş yönleri arasında ayırım yapmışlardır. Şöyle ki Eş’arîler’e göre kelâm-ı ilahî esas itibariyle Allah’ın zatında olması düşünülemeyen ses gibi arazların ötesinde olan mânây-ı nefsî’den ibarettir; bu kelâmın ses, yazı vb. düzeylerde vücut bulmuş formları İbn Hazm’ın Kur’ân ve Kelâmullah lafızlarının delâlet örgüsü içinde değerlendirdiği ‘ilm-i ilahî’, Eş’ariler’deki ‘manây-ı nefsî’ye, diğerleri ise bu mânây-ı nefsî’nin ontolojik düzeydeki görünümlerine karşılık gelmektedir. 2. MÜTEŞÂBİHÂT Kur’ân’da müteşâbihâtın varlığını kabul etmekte olan İbn Hazm’ın bu çerçevedeki değerlendirmeleri, konunun tefsir geleneğinde fikir ayrılığına mahal teşkil eden yönleri üzerine odaklanmaktadır ki bunları da ‘müteşâbihâtın alanı ve konusu nedir?’ ve ‘müteşâbihâtın tevili yapılabilir mi?’ şeklinde iki ana başlık altında incelemek mümkündür. İstikrâ/tümevarım yönteminden hareketle bütün nass türlerini müteşâbihatın vukuunun imkânı bakımından değerlendirmeye tabi tutan İbn Hazm’a göre müteşâbihât, sûre başlarındaki mukattaa harfleri ile yine bazı sûrelerin başında yer alan yeminlerle sınırlı bir muhtevaya/alana sahiptir24. İbn Hazm’ın bu müteşâbihât yorumu, mukattaa harflerini müteşâbihât olarak değerlendirmesi itibariyle Mukâtil’in (ö. 150/767), sûre başlarındaki yeminleri müteşâbihâta dahil etmesi itibariyle da İbn Abbas’ın müteşâbihât yorumuyla paralellik arz etmektedir. Zira Mukâtil müteşâbihâtın hurûf-ı mukattaa’dan ibaret olduğunu söylerlerken İbn Abbâs, müteşâbihâtın kapsamına Kur’ân’daki yeminleri de dâhil Etmiştir. Müteşâbih nassların tevilinin yapılıp yapılamayacağı hususunda ise İbn Hazm, müteşâbihâtın anlamının bilinemeyeceği ve tevilinin yapılamayacağı yönünde kanaat belirtmiş; buna bağlı olarak da 3/ALİ İMRAN-7: Huvellezî enzele aleykel kitâbe minhu âyâtun muhkemâtun hunne ummul kitâbi ve uharu muteşâbihât(muteşâbihâtun), fe emmellezîne fî kulûbihim zeygun fe yettebiûne mâ teşâbehe minhubtigâel fitneti vebtigâe te’vîlih(te’vîlihi), ve mâ ya’lemu te’vîlehû illâllâh(illâllâhu), ver râsihûne fîl ilmi yekûlûne âmennâ bihî, kullun min indi rabbinâ, ve mâ yezzekkeru illâ ulûl elbâb(elbâbi). “Kitab'ı sana indiren O'dur. Onun bir kısmı muhkem (hüküm ihtiva eden, mânâsı açık olan) ayetlerdir, onlar Kitab'ın esasıdır ve diğerleri, muteşâbihtir (yoruma açık ayetlerdir). Fakat kalplerinde eğrilik (bâtıla meyil) bulunanlar, bu sebeble muteşâbih olanlara (yorum gerektirenlere) tabi olurlar. Ondan fitne çıkarmak için, onun te'vilini (yorumunu) yapmak isterler. Ve onun te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez ve ilimde ileri gidenler ise: "Biz O'na îmân ettik, hepsi Rabbimizin katındandır" derler, onlar da tezekkür edemezler, sadece Ulûl'elbab” ayetin’deki ve’r-râsihûne fi’l-ilm ifadesinde yer alan ‘vâv’ı, ‘atıf vâv’ı değil, ‘başlangıç vâv’ı olarak değerlendirmiştir. 3. NESH İbn Hazm “nesh”i, “önceden mevcut bir emrin hilâfına olan ve önceki emrin son bulmasını sağlayan bir başka emrin varit olması” ve/veya “Tekrarı gerçekleşmeyen hususlarda ilk emrin zamanının son bulduğunun açıklanması”28 şeklinde tarif etmiştir. Bu tariflerinden de anlaşılacağı üzere İbn Hazm neshi bir ilga olarak görmüş29 ve neshin yalnızca emirler ile emir anlamı taşıyan ifadelerde gerçekleşeceğini belirtmiştir.30 İbn Hazm geleneksel üçlü nesh taksimini de benimsemiş31, bu taksimin sünnet nassları için de geçerli olduğunu ifade etmiştir.32 Nesh konusundaki temel problemlerden biri ve belki de en önemlisi olan ‘bir nassta neshin vukuunun hangi yollarla belirleneceği’ hususu İbn Hazm’ın da gündemindedir. Ona göre neshin vukuundan bahsedilebilmesi için bu yönde bir nass veya yakîn (kesinlik/kesin bilgi) ifade eden bir icmâ olması zorunluluk arz eder33. Mezkûr delilleri esas almayan bir nesh tespiti, zanna dayalı hüküm verme olacağından kesinlikle muteber addedilemez34. Öte yandan İbn Hazm’a göre ‘nass’ kavramı, Kur’ân ve sünnet nasslarının tamamını ihtiva ettiğinden, Kur’ân ve sünnetin birbirini nesh etmesi mümkündür35. Kıyasın meşruiyetini kabul etmemesi hasebiyle İbn Hazm, Kur’ân ve sünnet nasslarının kıyas ile neshini reddetmiş, hatta aksi yöndeki anlayışı ‘tüyler ürpertici bir anlayış’ olarak değerlendirmiştir36. 4. KUR’ÂN’IN İ’CÂZI İbn Hazm, i’câz konusunu bu konunun müzakeresinde gündeme gelen belli başlı tartışmalar çerçevesinde ele almıştır. Bunların başında Kur’ân’ın mûcize oluşunun dönemsel mi yoksa tarih-üstü mü oluşu meselesi gelmektedir. İbn Hazm’a göre İsrâ 17/88 âyetiyle de sabit olduğu üzere, Kur’ân’ın mûcize oluşu nüzûl dönemiyle sınırlı olmayıp, kıyamete dek devam edecek bir niteliktir37 ve bu nitelik, Kur’ân’da yer alan ve müstakil bir anlamı bulunan her lafızda mevcuttur38. İbn Hazm’ın cevabını aradığı bir diğer soru da Kur’ân’ın hangi yönüyle mûcize olduğudur. Ona göre Kur’ân’ı mûcize kılan unsurlar ‘metin içi’ ve ‘metin dışı’ olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Metin içi unsurlar Kur’ân metninin nazmı ve ğayba ilişkin bilgi ve haberleri içeriyor olmasıdır. Metin dışı unsur ise muhatapların Kur’ân’ın meydan okumasına karşılık verememelerini sağlayan ‘ilahî müdahale’dir39. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre her ne kadar Kur’ân’ın nazmı ve Kur’ân’da ğayb ve geleceğe ait işlerin haber verilmesi, onun i’câz yönlerinden biri olsa da, i’câz bunlarla sınırlı değildir; çünkü i’câzın Arapları, benzerini getirmekten alıkoymaya yönelik haricî müdahaleden kaynaklanan bir yönü daha mevcuttur40. Bu yaklaşımıyla İbn Hazm, Kur’ân vahyinde delilin bir yönüyle medlûlle birlikte olduğunu, bir yönüyle de medlûl’den ayrı bulunduğunu ifade etmiş olmaktadır. Zira i’câzı, Kur’ân metninin içinde görmek, Kur’ân vahyinde delil-medlûl birlikteliğinin söz konusu olduğunu kabul etmek anlamına gelirken; i’câzın Kur’ân’ın çağdaşı olan Arapların ilahî müdahaleye bağlı olarak onun benzerini getirmekten aciz kalmalarından kaynaklandığını düşünmek, Kur’ân vahyinde delilmedlûl ayırımını benimsemek olmaktadır. Bu i’câz telâkkîsinin bir uzantısı olarak İbn Hazm, i’câzı, Kur’ân’ın ğayba ilişkin haberleri ihtiva ediyor oluşuna hasreden anlayış ile Kur’ân’ın edebî yönden bilinen belağat düzeylerinin ötesinde bir dilsel yapıya sahip oluşuna hasreden anlayışı kabul edilebilir bulmamıştır41. İbn Hazm’ın ilk telâkkîyi reddediş sebebi, bu telâkkînin nassla çelişiyor olmasıdır. Zira, ona göre fe’tû bi sûratin min mislihî âyeti muhataplardan Kur’ân sûrelerinin benzeri bir sûre getirmelerini istemektedir. Oysa Kur’ân sûrelerinin tamamında ğayba ilişkin haberler mevcut değildir42. İkinci telâkkîyi reddediş sebebi ise kanaatimizce İbn Hazm’ın tevil anlayışıyla irtibatlıdır. Çünkü, ilahî hitabın Arap dilinin ifade ve üslup özellikleri doğrultusunda gerçekleştiğini, dolayısıyla da onun açık ve anlaşılır olduğunu sürekli olarak vurgulayan ve bunu tevil anlayışının temeline oturtan birinin, Kur’ân’ı mûcize kılan unsur olarak, onun alışılmışın ötesinde üst düzeyde belağî bir dile sahip oluşunu göstermesi imkânsızdır. Zira böyle bir telâkkî, Kur’ân’ı, insan kapasitesini aşan bir metin kılacak, bu durumda da Kur’ân, muhataplar için anlamına beşeri vasıtalarla ulaşmanın imkansız olduğu anlaşılamaz kapalı bir metne dönüşecektir. Bilindiği üzere i’câzı Arapları, benzerini getirmekten alıkoymaya yönelik haricî ilâhî müdahaleden ibaret gören bu anlayış, tarihte ilk defa Mutezilî İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845) tarafından dile getirilmiş olan ve ‘sarfe nazariyesi’ olarak bilinen bir anlayıştır. Nitekim Nazzâm’a göre Kur’ân’ın i’cazı onun geçmiş ve gelecekle ilgili konularda bilgi vermesi, ona karşı koymaya yönelik faktörlerin engellenmesi, zorla ve aciz bırakmak sûretiyle Arapların onunla ilgilenmekten alıkonması yoluyla gerçekleşmektedir. Şâyet Allah, Arapları kendi başlarına bırakmış olsaydı, onlar belâgat, fesâhat ve telif açısından Kur’ân sûrelerinin benzeri bir sûre getirmeye pekala muktedir olurlardı43. Görüldüğü üzere Nazzâm i’câzı, bir taraftan Kur’ân’ın geçmiş olayları haber vermesiyle ve gelecekte olacakları önceden bildirmesiyle, diğer taraftan da ilahî müdahaleyle irtibatlandırmaktadır. Bu yönüyle İbn Hazm’ın icâz konusunda Nazzâm ile aynı kanaati paylaştığı görülmektedir. Bunun içindir ki İbn Hazm’ın sarfe görüşünü benimsemesini, Nazzâm’dan etkilenmiş olmasıyla izah edenler olmuştur. Nitekim Ali Sâmî en-Neşşâr Nazzâm’dan etkilenmiş kişiler arasında İbn Hazm’ı da göstermektedir44. Ebû Zehrâ’ya göre ise sarfenin bir anlamda belâgatın i’câzını ortadan kaldırıyor olması, yani i’câzı nazma değil metafizik bir sebebe bağlayıp hükmün hikmetini nazara almaksızın zâhirîne göre hareket etmesi, İbn Hazm’a cazip geldiği için bu kanaati benimsemiştir45. Kanaatimizce İbn Hazm’ın bu noktada Nazzâm’la aynı çizgide yer alması ilâhî kelâm-insan aklı ilişkisine yönelik telâkkîlerinin birbirine yakın oluşundan kaynaklanmaktadır. Zira, yukarıda zikrettiğimiz üzere İbn Hazm, sair i’câz teorilerinin Kur’ân metni ile beşerî akıl arasındaki ilişkiyi kestiğini buna bağlı olarak da Kur’ân metnini muğlak bir metin haline dönüştürdüğünü sezinlemiştir. Oysa Kur’ân metni, Arapların ifade ve üslup özelliklerine bağlıdır, dolayısıyla da anlaşılabilir bir metindir. Nazzâm’ın sarfe nazariyesine tutunmasının arkasında da Mutezile’nin aynı hassasiyetinin yattığı görülmektedir. Zira Mutezile de Kur’ân’ı beşerî idrakle irtibatlandırma ve vahyi insanın açıklama ve analiz etme gücüne yaklaştırma yönünde çaba harcamıştır. Onlar, i’câzı Kur’ân metniyle irtibatlandıran ‘i’câz’ düşüncesinin, vahyi, insan kapasitesini aşan dolayısıyla da muğlak, anlaşılamaz, analiz edilemez bir metne dönüştürebileceğinden endişe duymuşlardı. İbn Hazm, Kur’ân’ın tercümesi meselesini de i’câz konusu çerçevesinde ele almış ve tercümenin asıl metin yerine konup namazda okunmasına karşı çıkmıştır47. Ancak İbn Hazm’ın itirazı tercümeye değil, tercümenin asıl metin yerine konmasınadır. Çünkü, ona göre Kur’ân’ın bir başka dile aktarımıyla ortaya çıkacak olan metin, Kur’ân’ın asıl metninin taşıdığı i’câza sahip olmayacağından, ‘Kur’ân’ olarak isimlendirilemeyecektir. Dolayısıyla tercüme metnin asıl metin yerine ikame edilmesi kesinlikle söz konusu olamaz. Ancak bununla birlikte İbn Hazm, eğitim-öğretim veya metnin içerdiği hükmü anlatma amacına matuf olarak yapılacak tercümeyi caiz addetmiştir. Dolayısıyla onun tercüme meselesi çerçevesindeki düşünceleri “Kur’ân’ın i’câzı” ve “yabancı dilde ibadet” konularıyla irtibatlıdır. II. YORUM ANLAYIŞI: TEFSİR ve TEVİL TELÂKKÎSİ A. TEFSİRİN KAYNAKLARI: RİVÂYET VE DİRÂYET TEFSİRİNE BAKIŞI İbn Hazm’a göre tefsirin kaynakları ‘Allah kelâmı/Kur’ân’, ‘Peygamber kavli’, ‘Arap dili’ ve burhanı esas alan ‘kesin bilgi’ ile sınırlıdır. Dolayısıyla kadim geleneğimizde Kur’ân’ın tefsiri düzeyinde söz konusu olan ‘rivâyet tefsiri’ ve ‘dirâyet tefsiri’ türleri açısından değerlendirecek olursak şunu söyleyebiliriz ki İbn Hazm, rivâyet tefsirinin alanını Kur’ân ve Hz. Peygamber’den gelen açıklamalar şeklinde son derece dar anlamda değerlendirdiği sünnetle kayıtlamakta, buna bağlı olarak da sahabe ve tâbiûn tefsirini rivâyet tefsirinin kaynağı olarak görmemektedir. Oysa genel eğilime göre sahabe ve tâbiûna ait izah ve yorumlar rivâyet tefsirinin kapsamına dahildir. Hatta İbn Teymiyye, sahabe ve tâbiûn kavliyle tefsiri, tefsirdeki en güzel yöntemler arasında değerlendirmiştir. Dirâyet tefsirine gelince İbn Hazm, bu tefsir türünün alanını Arap dili ve burhanı esas alan kesin bilgi ile çerçevelemektedir. Bu durum onun dirâyeti/re’yi burhana dayalı olma şartıyla geçerli gördüğünü gösterir. İbn Hazm’a göre burhân, nass, icma ve duyu ve akıl zaruretinden ibaret olduğuna göre, ancak bunları esas alan re’y makbul olacaktır. Bunları esas almayan re’yi ‘herhangi bir delile/burhana dayanmaksızın nefsin doğru olduğunu hayal ettiği şey’ olarak tarif etmiş, kesinlikle bir dayanak olamayacağını ifade etmiştir. Bu çerçevede şunu da belirtmek gerekir ki İbn Hazm, Kur’ân alimlerinin tefsir yapacak kişinin sahip olması gereken bilgi birikimi çerçevesinde zikrettiği fıkıh, usûl-i fıkıh, kelâm, zühd, ilm-i mevhibe, tarih bilgisi gibi konularda yetkin olmayı, dirâyet tefsirinin kaynakları arasına dahil etmemiştir. Ebû Suayleyk’e göre İbn Hazm, tefsiri, anılan disiplinlerin ürünü olan bilgi birikiminin tahakkümünden kurtarmak ve nassı merkeze alan bir tefsir anlayışı geliştirmek amacıyla böyle bir yaklaşım biçimini benimsemiştir. Bu arada İbn Hazm rivâyet tefsirinin temel problemlerinden biri olan İsrailî rivâyetler konusuna da -önceki şeriatların delil değeri taşıyıp taşımayacağı bağlamında- değinmiş ve bu tür rivâyetlere karşı dikkatli olunması gerektiğini ifade etmiştir. Özellikle Kur’ân kıssaları üzerinden bu tarz rivâyetlerin tefsire intikal ettiğinin altını çizen İbn Hazm’a göre sözgelimi İsrailoğullarına yönelik inek kesme emrini ifade eden kıssa ile Hârût-Mârût kıssası gibi kıssalar çerçevesinde kaynaklarımıza çok sayıda İsrailî rivâyet sızmıştır. Ona göre İsrâilî bilgilerin önünü almanın yolu, kıssalarla ilgili olarak Kur’ân’da geçenlerle merfû haberlerde bildirilenlerin dışındaki bilgilere itibar etmemektir. Aksi takdirde çok yanlış bir yola girilmiş olur. B. LAFIZ-MANA AYIRIMI VE “MANA” KAVRAMININ İÇERİĞİ İbn Hazm’a göre ‘mana/anlam’ her şeyden önce lafızda/ metinde gizlidir Çünkü ‘lafızlar birtakım anlamları belirtmeleri için va’zedilmişlerdir’. Lafzın belli bir anlamı belirtmesi, ilahî bildirime dayalı olan muvâdaa/oydaşma aracılığıyla belirlendiğinden lafız-mana (gösteren-gösterilen) arasında ayrılmazlık ilişkisi mevcut olmaktadır. Ancak bununla birlikte oluşum itibariyle anlam önceliğe sahiptir. Zira ‘anlam’, dış dünyaya dair gerçekleşen idrakin zihnî kavramlara dönüşmüş biçimi, ‘lafız’ ise bu zihnî kavramların ses ve yazı gibi ontolojik/varlıksal düzeydeki ifadesi olmaktadır. Dolayısıyla önce anlamın idraki gerçekleşmekte, bilahare ise idraki gerçekleşen anlam, bunu belirtsin diye va’zedilmiş olan lafızla ifade edilmektedir. Nitekim İbn Hazm’ın ‘beyân’ ile ilgili açıklamaları bu kanaatini gösterir niteliktedir. Zira İbn Hazm’a göre ‘beyân’, nesne-mana-lafız çizgisinde oluşmaktadır. Yani beyan faaliyetinde nesneler, zihinde, maddi bir varlıktan zihnî bir varlığa tahavvül etmekte, daha sonra da bu zihnî varlık fonetik unsurlara/lafızlara dönüşmektedir. İbn Hazm’a göre lafız-mana arasında söz konusu olan ayrılmazlık ilişkisi sebebiyledir ki delâletin/anlamın tespiti, ancak, bu anlamı belirten bir simge konumundaki lafzın dikkate alınmasıyla mümkün olacaktır. Dolayısıyla da anlam evvelemirde hitabın lafzında, diğer bir deyişle mantûkunda aranacaktır. Pek tabi ki bu durum, anlama, metnin ait olduğu dilin verilerinden hareketle ulaşılabileceğini gösterir. Bunun bir gereği olarak İbn Hazm, ilahî hitabın dilini bilmeyen kimsenin ilahî hitab hakkında konuşmasını, bilgisi bulunmadığı bir konuyu Allah’a isnat etmesi olarak değerlendirmiştir. İbn Hazm, anlamın her şeyden önce nassın/metnin mantûkunda aranması gerektiğini belirtmekle birlikte, anlam tespitinde, metin içi ve metin dışı daha başka unsurların da göz önünde bulundurulmasının bir zorunluluk olduğunu ifade etmiştir. Bu unsurların başında ise ‘metinsel bağlam’ gelmektedir. İbn Hazm, anlam tespitinde metinsel bağlamı son derece önemsemiş, hatta müştereklik vb. dilsel olgulara bağlı olarak oluşan anlam kapalılığını gidermede çoğu zaman metinsel bağlamı esas almıştır. Sözgelimi çeşitli âyetlerde geçen ‘ruh’ kelimesini, metinsel bağlam çerçevesinde anlamlandırmış; buna bağlı olarak da bu kelimeye Nebe’ 78/38’de ‘Cebrâîl’, Şûrâ 42/52’de ‘ilim’, Nisâ 4/171’de ‘Îsâ’ya üflenen ruh’ şeklinde farklı anlamlar takdir etmiştir. Çünkü, ona göre ‘ruh’ kelimesi bütün bu anlamları içermektedir. İçerdiği anlamlardan hangisinin kastolunduğunun tespiti ise ancak metinsel bağlama müracaatla mümkün olmaktadır. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre ‘mana’, metinsel bağlam ilişkilerinin ortak faaliyetinin bir sonucu olmakta ve lafız, anlam ve delâletini, içinde bulunduğu ve dayandığı bütünlükten almaktadır. Bu sebepledir ki İbn Hazm’a göre anlam tespitinde dinî nassın bütününün ve bu lafzın geçtiği yerlerin tümünün taranması (istikrâ/tümevarım) bir zorunluluktur. Zira, bir lafzın geçtiği yerlerin her birinde ne anlama geldiğinin tespiti ancak bu sayede mümkün olacaktır. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre cümle düzeyindeki anlam tespitinde cümlenin parçaları arasında varolan nahvî ilişkilerin dikkate alınması esastır. Kelime düzeyinde ise dikkate alınması gereken o kelimenin sözlük anlamının sahih bir biçimde tespit edilmesidir. İbn Hazm’ın ‘anlam’ı lafzın mantûkundan türeyen ‘mefhûm’ olarak değerlendirmesi, ‘mefhûmun anlamı’ veya ‘anlamın anlamı’ olarak ifade edilebilen dolaylı anlamların mevcudiyetini reddettiğini gösterir. İbn Hazm, bu tür dolaylı anlamları, mantûkun dışına çıkma ve metnin söylemediği şeyi ona söyletme olarak görerek reddetmiştir. Ancak bununla birlikte İbn Hazm, lafzın sözlük anlamının zihinde çağrıştırdığı anlamların varlığını da olumsuzlamamıştır. ‘İntivâ’ olarak adlandırdığı bu olgunun, çok sayıda anlamın ihtisar/sadeleştirme-basitleştirme amacıyla tek bir lafızla ifade edilmesinin bir sonucu olduğunu belirtmiştir.. İbn Hazm, anlamın tespitinde nassların tarihi bağlamını itibara almanın önemine de vurgu yapmaktadır. Nitekim o bu anlamda sebeb-i nüzûl bilgisinden ibaret olan cüzî tarihî bağlamı itibara aldığı gibi, sebeb-i nüzûlün ötesinde nassın indiği şartların bütününü ifade eden küllî tarihî bağlamı da itibara almaktadır. Sözgelimi “Allah sizin imanlarınızı zayi edecek değildir” meâlindeki Bakara 2/143 âyetinin tefsirinde sebeb-i nüzûlden ibaret cüzî tarihî bağlama müracaat etmekte ve şöyle demektedir: “(Bu âyet) Allah Rasûlüne, o Beyt-i Makdis’e müteveccih namaz kılarken nazil olmuştur. Şüphesiz Allah Teâlâ (bu âyette) namazı ‘iman’ olarak isimlendirmiştir ki bu şer’î bir isimlendirmedir...”72. İbn Hazm, sebeb-i nüzûl bilgisinin dikkate alınmamasının hatalı yorumları tevlit edeceği yönünde de güçlü bir duyarlılığa sahiptir. Sözgelimi o, peygamberlerin günah işleyebileceğini savunanların “Şâyet Allah tarafından önceden belirlenmiş bir yazgı olmamış olsaydı, yapıp ettikleri şeyler itibariyle onlar büyük bir azaba maruz kalırlardı” meâlindeki Enfâl 8/68 âyetini delil olarak kullanmalarının, sebeb-i nüzûl bilgisini dikkate almamadan kaynaklandığı düşüncesindedir: “Burada hitap müminleredir, Hz. Peygamber’e (sav.) değil. Şu bir gerçek ki Müslümanlar Bedir ganimetleri hususunda tartışmışlardı, dolayısıyla günahkar olanlar, ganimetler hususunda ayrılık çıkaranlardır”. C. ANLAMA SORUNU VE ANLAMDA KAPALILIK OLGUSU İbn Hazm, Kur’ân bağlamında, temelde anlama sorunu diye bir şeyin mevcut olduğu fikrine iştirak etmemekle birlikte, lafız düzeyinde kapalılık olgusunun varlığını da reddetmez. Ona göre kapalılık olgusunun kaynağı çoğu zaman lafız değil, okuma faaliyetinde bulunan özne/yorumcu olmaktadır. Hatta kapalılık yalnızca Kur’ân’ın nüzûlüne şahit olmamış olan dolaylı muhatapların karşılaştığı bir problem olmayıp aynı zamanda vahyin nüzûlünün çağdaşı olan ilk muhatapların da birebir yaşadığı bir problemdir. İbn Hazm’a göre her ne kadar kapalılığın kaynağı daha ziyade okuma eyleminde bulunan özne olsa da dilin enstrümanlarından kaynaklanan anlama arızaları da olabilmekte ve Kur’ân metni çerçevesinde bir anlama sorunu mümkün gözükmektedir. Diğer bir deyişle İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde bir anlama sorununun mevcudiyetinin farkındadır ve dilsel metinlerin zahirî delâletleri düzeyinde anlaşılması noktasında farklılıkların olabileceğini kabul etmektedir. Ona göre bu anlama sorunu veya anlam kapalılığı tek kelime düzeyinde olabileceği gibi cümle düzeyinde de olabilmektedir. Tek kelime düzeyinde anlam kapalılığına neden olan dilsel unsurların başında ‘mücmel’/özetgelmektedir. Bir diğer unsur ise, ‘ruh’ kelimesinde olduğu gibi, lafzın birden çok anlama gelebilir (müşterek) olmasıdır. Cümle düzeyinde gözlemlenen anlam kapalılığı ise Arap dilinin sentaktik/cümlesel yapısından kaynaklanmaktadır. Zira Arap dilindeki kelime, edat, harf gibi unsurların cümle düzeyindeki delâletleri, girdikleri yapısal ilişkiler çerçevesinde şekillenmektedir. Lafızların aynı cümle kurgusunda muhtelif yapısal ilişkilere girebiliyor olması, zâhirî delâlet düzeyinde çeşitli okumaları ve farklı delâletlerin türemesini mümkün kılmakta, bu da cümle düzeyinde bir kapalılık olgusunun oluşmasına sebep olmaktadır. İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde söz konusu olan kapalılığın mevcudiyetine işaretle yetinmemiş, onun nasıl giderileceğine de temas etmiştir. Ona göre, kapalı olan kelime veya ifadenin anlamına bizzat metnin bir başka pasajına başvurmak sûretiyle ulaşmak mümkündür. Zira, bir yerde kapalı bırakılan şey, bir başka yerde açıklanmaktadır. İbn Hazm, Kur’ân ve hadisin tamamını mütecanis/aynı cins ve iç bütünlüğe sahip bir metin gibi değerlendirdiğinden, ona göre Kur’ân’ın kapalı olan bölümlerinin açıklanması kaçınılmaz olarak Kur’ân nassı yahut da sünnet nassı tarafından yapılacaktır. Bir başka deyişle İbn Hazm, zahirî delâlet düzeyinde söz konusu olan kapalılığın öncelikle “Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri” yöntemi sayesinde giderilebileceğini düşünmektedir. Ancak bu ifadeleri İbn Hazm’ın bir âyetin diğer bir âyetin taşıdığı kapalılığı giderdiğinin tespitinin müfessirin dirâyeti ile belirlendiğinin, dolayısıyla da sanıldığı kadar nesnel bir zemine dayanmadığının ve öznellikle muallel/eksik ve sakat olduğunun bilincinde olmadığını göstermektedir. Anlama sorunuyla irtibatlı bir husus da ‘nassların teâruzu’ (müşkilü’l-Kur’ân) konusudur. İbn Hazm, nasslar arasında bir teâruzun söz konusu olabileceği fikrini kabul etmemektedir. Zira, bir burhanın diğer bir burhanla çelişmesi, keza Allah katından gelenler arasında bir ihtilaf ve çelişkinin olması söz konusu olamaz. Ona göre teâruzun var olduğu izleniminin uyanması durumunda yapılması gereken, nassların tamamını da kullanmaktır. Çünkü, nassların bir kısmını işletip diğerlerini işletmemek, biri namına diğerini terk etmek söz konusu olamaz. İbn Hazm’ın bu anlayışı, Kur’ân’da birbiriyle çelişir izlenimi veren nassları izahında kendini göstermektedir. Sözgelimi onun, İbn Nağrîle’nin Mürselât 77/35-36 âyetleriyle Nahl 16/111 âyeti arasında çelişki olduğu iddiasına yönelik cevabında bu yaklaşımını gözlemlemek mümkündür. Öncelikle İbn Hazm’a göre iki âyet de açık olup aralarında asla herhangi bir ihtilaf/çelişki söz konusu değildir. Çünkü, Mürselât âyetinde gerçekleşmeyeceği ifade edilen ‘konuşma’ ve ‘mazeret ileri sürme’, günahkar kişilerin Allah’a olan isyanları ve günah işlemeleriyle ilgilidir. Nitekim ahirette insanın uzuvlarının onun aleyhine tanıklıkta bulunacağını ifade eden Yâsîn 36/65 âyeti de bu doğrultuda bir delâlete sahiptir. Nahl âyetinde bahsi geçen ise, dünyada iken haksızlığa uğramış kişilerin, ahirette kendilerine haksızlık yapanlardan haklarını isteyecek olmalarıyla ilgilidir. D. MECÂZ VE TEVİL’İN İMKANI İslam tefsir tarihindeki kadim tartışmalardan biri olan MECÂZ, “Bir lafzın dilde va’zedildiği ilk ve aslî anlamında kullanılmasına engel teşkil eden bir karinenin bulunması durumunda, bu aslî anlamı dışındaki bir anlamda kullanılması” olarak tarif edilebilir. Bu tarif, mecâz konusunun, bir taraftan dilin kaynağı olgusuyla diğer taraftan da dinî nassların anlaşılması hususuyla ilgili olduğunu, dolayısıyla da dilsel bir mesele olmanın ötesinde, doğrudan tevil ve tefsirle irtibatının bulunduğunu göstermektedir. Bu özelliği sebebiyledir ki, bir düşünürün mecâza yaklaşımı, onun dilin kaynağına ilişkin telâkkîsiyle ve tevil anlayışıyla doğrudan irtibatlı olmaktadır. Bu durum, İbn Hazm’ın ‘mecâz’ anlayışını ele almazdan evvel onun dilin kaynağı ile ilgili temel yaklaşımının tespitini zorunlu kılmaktadır. İbn Hazm, her şeyi yaratan Allah’ın, dilleri de yarattığını, dolayısıyla dillerin tamamının Allah’ın yaratmasının sonucu varolduğunu ifade ederek, dillerin tevkîfiliğini, bir başka deyişle ilahî bildirime dayalı olduğunu kabul etmiş olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm, lafız-anlam (gösteren-gösterilen) ilişkisini oydaşımsal/hemfikirsel bir ilişki olarak değerlendirmiş, oydaşmanın/hemfikirliğin kaynağının ise ilahî bildirim olduğunu ifade etmiştir. Dil ilahî bildirime dayalı olduğundan kelimelerin zaman içerisinde yeni anlamlar kazanması da yine ancak ilâhî bildirime dayalı olarak mümkün olacaktır. Dolayısıyla anlam genişlemesi, anlam daralması ve anlam kayması gibi olgular, ancak ilâhî bildirimle gerçekleşebilir. Dilin ilâhî bildirime dayalı olması onun aynı zamanda semâî bir nitelik taşıdığı anlamına da gelmektedir. Semâiliğin dayanağı ise Arapların kullanımı ve şer’î dilde yer almasıdır. Bu telâkkîsinin bir uzantısı olarak o, ‘kıyas’ kelimesinin kullanımını sahih bir kullanım olarak değerlendirmemiştir. Çünkü, bu, Arapların kullandığı bir kelime değildir; zira, onlar İslam gelmezden evvel bir şeriata sahip değildiler. Öte yandan bu kelime şer’î dilde de yer almamaktadır. Mecâzla ilgili değerlendirmelerine baktığımızda İbn Hazm’ın evvelemirde hangi tür anlam aktarımının mecâz çerçevesinde değerlendirileceği hususuna temas ettiğini görmekteyiz. Zira İbn Hazm, lügavî delâletten şer’î delâlet yönünde gerçekleşen anlam naklini, mecâz olarak algılamamış, dolayısıyla da ‘salât’ ve ‘zekât’ gibi kelimelerin şer’î anlamda kullanımlarını mecâzî değil hakikî bir kullanım olarak değerlendirmiştir. Çünkü, bu tarz bir anlam aktarımını gerçekleştirme hakkı, isimlendirme yetkisine sahip olan Allah ve Rasûlüne aittir. Zira, Allah bir şeye bir isim verdiğinde, o şey hakkında o ismin kullanımı hakikî bir kullanım olmaktadır. Dolayısıyla İbn Hazm, kelimelerin lügavî delâlet düzeyinden şer’î delâlet düzeyine aktarımını yeni bir oydaşma/uzlaşma olarak değerlendirmiş, pek tabi ki aslî oydaşma/uzlaşma gibi yeni oydaşmanın/uzlaşmanın da ilâhî bildirime dayalı olduğunu ifade etmiştir. İbn Hazm, mecâzın, yalnızca lügavî delâlet düzeyinde yani şer’î olmayan delâlet çerçevesinde gerçekleşen anlam aktarımı itibariyle söz konusu olabileceğini ifade ederken bu durumda mecâzın geçerliliğinin, burhâna dayalı olma şartına bağlı olduğunun da altını çizmiştir. Zira, ona göre vaz’î delâletin dışına çıkılması, ancak, ortada, kelâmın vaz’î anlama hamlini engelleyen bir nass veya yakîn bildiren bir icmâ veya duyu ve akıl zarureti olması durumunda söz konusu olabilir. Yukarıda mecâz konusunun dinî nassların anlaşılmasıyla ilgili olması sebebiyle dilsel bir mesele olmanın ötesinde, doğrudan tefsir ve tevil konusuyla irtibatlı olduğuna işarette bulunmuştuk. Bu irtibat İbn Hazm’ın anlayışında daha da belirgindir. Zira İbn Hazm, nihai tahlilde mecâzı tevile eşitlemektedir. Çünkü ona göre tevil, “bir lafzın, dilde vazedildiği zâhirî anlamından alınarak bir başka anlama aktarılması”ndan ibarettir ki bu da mecâzın ta kendisidir. Ancak bunun hak/makbul bir tevil olabilmesi için aktarımın, emrine itaat vacip olan biri tarafından yapılması ve bir burhana dayanması zorunluluk arz etmektedir. Bu şartları taşıyan tevil sahih tevil olup, gerçekte, nassın zâhirinin ötesine gitme olmamaktadır. Bu şartları taşımayan tevil ise tahrife eşdeğerdedir. İbn Hazm bu anlayışı gereği Bakara 2/42 âyetinde taşa nispet edilen ‘haşyet/korkma’ fiilini zâhirinin gerektirdiği anlamın ötesinde bir anlama yormuş; keza beşeri birtakım uzuv ve unsurların Allah’a nispet edildiği âyetleri de bu nitelikte görerek bu tarz âyetlerde Allah’a nispet edilen ‘vech’, ‘cenb’, ‘istivâ’ gibi kelimeleri tevile gitmiş, diğer bir ifade ile bu kelimelere, zahirlerinin gerektirdiği anlamın dışında bir anlam takdir etmiştir. Sözgelimi o, Bakara 2/115 âyetindeki ‘vechullah’ ifadesini ‘Allah’ın kendine yönelen kimseyi bilmesi ve yönelişini kabul etmesi’ olarak, Zümer 39/57 ayetindeki ‘cenbullah’ ifadesini ‘Allah’a ibadet’ olarak, Tâhâ 20/5 ayetindeki ‘istivâ’ kelimesini ise ‘arşı yaratma’ olarak tevil etmiştir.(Bu tevilin temel nedeni ise selef-i salihinin “müteşabih” olarak kabul ettiği bu ayetlerin ibn hazm tarafından “müteşabih olarak kabul edilmemesi en önemli etkendir.daha önce de bahsi geçtiği üzere ibn hazm mütesabihat konusunda ibn Abbas’la aynı görüştedir.) İbn Hazm’ın haberî sıfatları tevile gitme şeklindeki bu yaklaşımını, zâhirî anlama bağlı kalma yöntemine muhalefet olarak değerlendirenler olmuş olsa da, kanaatimizce bu doğru değildir. Çünkü, İbn Hazm’ın her halükarda zâhirî anlamın esas alınacağı ve zâhirî delâletin ötesine kesinlikle gidilemeyeceği şeklinde bir kanaati dillendirdiği vaki değildir. Zira İbn Hazm, kelâmın zâhirî delâlet düzeyinde anlaşılmasını temel bir ilke olarak benimsemiş olmakla birlikte, zâhirî anlamın ötesine gidilebileceği durumların imkânını da bütünüyle olumsuzlamış değildir. İbn Hazm’ın anlam aktarımı/mecâz ve tevil konusuyla ilgili açıklamaları göstermektedir ki onun anlayışına göre dilsel delâlet, naklî delâleti ve duyu zarureti gibi aklî delâleti esas almak zorundadır; dolayısıyla dilsel delâlet, delâletler sıralamasında naklî ve aklî delâletten sonra gelmektedir. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm’ın zahiri oluşu, onun, delâleti yalnızca metnin dilsel analizi çerçevesinde tespit ettiği gibi bir anlama, dolayısıyla da dilsel delâleti öncelediği manasına gelmez. Tam aksine o, delâletin tespitinde sürekli olarak ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almakla, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Hazm’ın zahiriliğinin merkezinde dilsel delâlet değil, naklî ve aklî delâlet vardır. Şöyle ki İbn Hazm’a göre düşünme faaliyeti bedîhî/apriori olanla başlar ki ‘parçanın bütünden küçük olması’, ‘iki zıttın bir arada bulunamayacağı’, ‘bir cismin aynı anda iki farklı yerde olamayacağı’, ‘tek bir mekânın iki farklı cisim tarafından aynı anda işgal edilemeyeceği’, ‘failsiz bir fiilin vuku bulamayacağı’ bunların başında gelmektedir. Bütün bunlar İbn Hazm’ın aklî bilgiyi diğer bilgi türlerine öncelediğini gösterir. Dolayısıyla onun delâlet anlayışıyla ilgili olarak Câbirî’nin şu tespitlerine hak vermemek mümkün değildir: İbn Hazm’ın gerçekleştirmeye çalıştığı “yeni yapılanmanın temeli, beyanı burhan üzerine temellendirmek ve irfanı/gerçeğe ulaştıran güçlü sezgi- bütünüyle sistemden dışlamaktır… İbn Hazm’ın zahirîliği, zannedildiği gibi, aklın alanını sınırlayan lafızcı bir nass zahirîliği değil, nassa ama sadece nassa bağlı eleştirel ve akılcı eğilimli bir zahirîliktir”. E. METİN-YORUMCU İLİŞKİSİ AÇISINDAN İBN HAZM’IN YORUM TELÂKKÎSİ: YORUMDA ÖZNELLİK-NESNELLİK İbn Hazm’ın ‘anlam’ı metnin zâhirî delâlet düzeyinde ifade ettiği mânâ olarak değerlendirmesi şunu ortaya koymaktadır: Metnin nesnel ve bağımsız bir varlığı söz konusudur, anlamayı mümkün kılan da budur. Öte yandan anlama etkinliğinin amacı dilsel analiz araçları yardımıyla metindeki zâhirî anlam düzeyini ortaya çıkarmaktır. Zira mütekellimin muradı metnin dilinde gizlidir, ona dilsel analiz yoluyla ulaşılabilir. Lakin İbn Hazm her ne kadar ‘anlama’nın merkezine metni ve metnin zahirînin taşıdığı delâleti koyuyor gözükse de anlama etkinliğinde yorumcunun rolünü bütünüyle de göz ardı etmemekte ve anlama etkinliğini insan aklının müdahalesine tamamen kapatmamaktadır. Çünkü, İbn Hazm’ın “nasslar bizatihi açıktır, açıklaması kendi içindedir, anlaşılmaları ve anlamlarının kavranması noktasında dil bilgisi dışında bir şeye gereksinimleri yoktur”. şeklinde özetlenebilecek olan zâhirî delâlet vurgusu, onun, kelâmı, zâhirî anlamı dışına hamletmeye veya tevile gitmeye karşı olduğu şeklinde bir izlenim uyandırsa da, “kelâmın dilde vazedildiği zahirine (anlamına) yorulması farzdır, bu, yalnızca bir nass veya icmâ ile çiğnenebilir” şeklindeki ifadelerinin de belirttiği üzere o, tevili bütünüyle olumsuzlamamış, zâhirî manaya hamline engel bir başka nass veya icma bulunması durumunda kelâmın, zâhirî anlamı dışına hamledileceğini söylemiştir. İbn Hazm’ın bu ifadeleri, anlama faaliyetinin metnin dilsel analizi dışında bir başka yöne de sahip olduğunu göstermektedir ki o da kelâmın, dilsel analiz sonucunda elde edilen zâhirî anlamının bir nass veya icmâ ile çelişip çelişmediğinin tespitidir. Böyle bir tespit, anlama faaliyetinin içine yorumcuyu ve yorumcunun aklını katmaktan başka bir şey değildir. Bu gerçek İbn Hazm’ın yorumsama/tevil anlayışının da öznellikle muallel/eksik olduğu şeklinde bir sonucu dillendirmeye imkan tanımaktadır. Aslında bu durum onun nakil kadar akla ve duyuya vurgu yapan ‘burhanî yöntemi’nin bir sonucudur. Zira dile/beyana ait kıyası reddedip burhana/felsefeye ve dolayısıyla kıyasa göre çok daha subjektif bir yorum enstürmanına itibar etmenin böyle bir öznelliği ve subjektifliği tevlit etmesi kaçınılmazdır. SONUÇ 1. İbn Hazm’ın Kur’ân tarihi ile ilgili açıklamaları “Kur’ân metninin derlenmesi ve Mushaf haline getirilip çoğaltılması” faaliyetleri ile “yedi harf” ve “Kur’ân kıraatları” konularıyla sınırlı bir muhtevaya sahiptir. İbn Hazm’ın bu konularla ilgili olarak daha ziyade İslam düşünce geleneğinde dillendirilmiş belli yorumları benimseyip sair görüşleri eleştirmekle yetindiği, orijinal sayılabilecek bir katkıda bulunmadığı görülmektedir. Sözgelimi Kur’ân metninin mevcut iç düzeninin Allah’ın bildirmesiyle gerçekleştiği, dolayısıyla âyet ve sûrelerin tertibinin tevkîfî olduğu; Hz. Osman zamanında gerçekleştirilen istinsah/çoğaltma faaliyetinde Kur’ân metni üzerinde hiçbir tasarrufta bulunulmadığı, bu sebeple de Osman Mushaflarının yedi harfin tamamını içerdiği; yedi harfin ‘Kur’ân kelimelerinin okunuş farklılığı’nı ifade ettiği ve meşhur kıraatlar arasındaki ihtilafların temerküz ettiği yedi noktadan ibaret olduğu şeklindeki kanaatleriyle, Kur’ân’ın okunması hususunda lafızdan ziyade mananın önemli olduğu içeriğindeki ‘Kur’ân’ın anlam merkezli okunup aktarılması’ telâkkîsiyle ilgili düşünceleri bu niteliktedir. İbn Hazm’ın bu noktadaki tek katkısının, anılan görüşlerin temellendirilmesi ve karşıt düşüncelerin eleştirisine destek sağlamaktan ibaret olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan bu noktada bir diğer tespit olarak şunu da ifade edebiliriz: İbn Hazm, anılan konularda daha ziyade Bâkıllânî’nin fikirlerinden beslenmiş veya o paralelde açıklamalarda bulunmuştur. İbn Hazm ile Bâkıllânî arasındaki bu paralellik iki şekilde izah edilebilir. 1. Muhtelif coğrafyalarda yaşamış olan ve özellikle de çağdaş bulunan alimlerin benzer fikir ve kanaatleri dillendirmiş olması her zaman için mümkündür. 2. Endülüslü alimler Doğu İslam dünyasındaki eserlerden haberdardırlar, dolayısıyla Endülüsteki ilmî faaliyetler yoğun bir biçimde Doğu İslam dünyasından beslenmiştir. İbn Hazm gibi Doğu İslam dünyasındaki fikirlere muttalî olan –ki başta el-Fasl ve el-İhkâm olmak üzere eserleri onun böyle birikime sahip olduğunu göstermektedir- biri için ikinci ihtimalin daha geçerli olacağı kanaatindeyiz. İbn Hazm’ın Kur’ân tarihiyle ilgili izahlarında nadiren de olsa orijinal telâkkîlere rastlamak da mümkündür. Nitekim kıraatların kabul veya reddinde hangi ölçütlerin esas alınacağı hususundaki görüşleri orijinal tespitler içermektedir. Şöyle ki İbn Hazm’a göre kıraatların kabulünde dayanak alınacak yegâne ölçüt nakildir, yani söz konusu kıraatın merfû haber olarak aktarılmasıdır. Dolayısıyla Mushaf imlâsının (resm-i Osmânî’nin) bu noktada bir ölçüt kılınması söz konusu olamaz. Çünkü Mushaf imlâsı tevkîfî değildir. Kıraat alimleri bir yana dilcilerin dahi kıraatların kabulünde bir kriter olarak değerlendirdiği Mushaf imlâsını İbn Hazm’ın bir ölçüt olarak görmemesi kayda değerdir. 2. İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleriyle ilgili değerlendirmeleri de yine İslam düşünce geleneğinde dillendirilmiş belli yorumları benimseyip sair görüşleri eleştirme şeklinde tezahür etmektedir; dolayısıyla bu konularda da orijinal sayılabilecek telâkkîleri bulunmamaktadır. Nitekim bu meyandaki açıklamalarının, konunun tefsir geleneğinde fikir ayrılığına mahal teşkil eden yönler üzerine odaklanıyor olması, bunun bir göstergesidir. İbn Hazm’ın Kur’ân ilimleriyle ilgili değerlendirmeleri, onun bu noktada eklektik/uzlaşmacı bir fikir yapısına sahip olduğu şeklinde bir sonucu dillendirmeye imkan tanımaktadır. Zira ilâhî hitabın tabiatını değerlendirirken Eşarîlerin kelâm-ı nefsî anlayışını benimsemesine karşın i’câzda Nazzâm tarafından formüle edilen mutezilî i’câz teorisi sarfeyi kabul etmesi bunun bir göstergesidir. 3. İbn Hazm’ın zâhirî delâlet vurgusu, onun delâlet anlayışının merkezine dilsel delâleti yerleştirdiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Zira, onun anlayışına göre dilsel delâlet, naklî delâleti ve duyu zarureti gibi aklî delâleti esas almak zorundadır; dolayısıyla dilsel delâlet, delâletler sıralamasında naklî ve aklî delâletten sonra gelmektedir. Diğer bir ifadeyle İbn Hazm’ın zâhirî oluşu, onun, delâleti yalnızca metnin dilsel analizi çerçevesinde tespit ettiği gibi bir anlama, yani onun dilsel delâleti öncelediği manasına gelmez. Tam aksine o, delâletin tespitinde sürekli olarak ‘nassı’ ve ‘duyu/akıl zaruretini’ esas almakla, dilsel delâletin naklî ve aklî delâlete bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu bakımdandır ki İbn Hazm’ın zahiriliğinin merkezinde dilsel delâlet değil, naklî ve aklî delâlet vardır. Buradan hareketle İbn Hazm’ın aklî delâleti, naklî ve dilsel delâlete önceleyen bir epistemolojik perspektifi benimsediğini söyleyebiliriz. 4. İbn Hazm’ın zahirî anlam vurgusu, onun, yorumda belli bir nesnellik yakalama çabasının bir sonucudur. Ancak o, yorum faaliyetinin, dilsel analiz neticesinde elde edilen zâhirî anlamın diğer nasslarla ve duyu ve akıl zarureti ile örtüşüp örtüşmediğinin tespitinin yapılmasıyla tamamlanacağını, bu noktada bir örtüşme olmaması durumunda zâhirî anlamın terk edileceğini söylemektedir ki bu düşüncesiyle de aslında öznel bir zemine kaymış olmaktadır. Bu da hangi tür bir yorum anlayışı benimsenirse benimsensin öznelliğin kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. Zira aslında yorum demek öznellik demektir. Çünkü yorumcunun nassın okunuşunu önceleyen bir duruşu vardır ve anlama bu duruşu esas almaktadır. Bütün bunlar aynı zamanda zahirîliğin nass-yorum ilişkisinde belli bir yere kadar soluğu olduğunu göstermesi bakımından kayda değerdir. 5. İbn Hazm’ın bilgi kuramında bir taraftan nassın otoritesine merkezî konum atfederek beyânî bilgi104 üzerine vurgu yapmasına karşın diğer taraftan bir yönüyle akıl ve mantığın verilerine dayalı düşünmenin esas alındığı burhânî bilgiye atıfta bulunması onun, çok rahat bir biçimde, zâhirî ulemadan biri olarak değerlendirilemeyeceğini göstermektedir. İbn Hazm’ın burhânı esas alma çabası ise kanaatimizce V. asırda özelde Endülüs genelde ise bütün İslam dünyasında yaşanan siyasi krizle irtibatlıdır. Görünen o ki İbn Hazm, Endülüs Emevi devletinin sukûtu ile neticelenen ve ülkenin parça- lanmışlığıyla son bulan bu siyasi krize, düşünsel bir krizin eşlik ettiğini düşünmüş, bu yüzden de çöküş döneminin sebep olduğu ve usul ve furûun korunmasına özen gösteren, bu yönüyle taklitten öteye gitmeyen bu düşünsel krizden çıkışı, dinin ana kaynaklarına burhanı esas alan bir bakışla yeniden dönmede görmüştür. Diğer bir ifadeyle Cüveynî (ö. 478/1058) gibi usulcüler bu krizden, düşüncenin, şer’î/küllî maksatlar üzerinde yeniden yapılandırılmasıyla çıkılabileceğini düşünüp ‘dinin küllî ve zarûrî makâsıdı’ mefhumunu işlevsel kılmaya çalışırken105, İbn Hazm, bunun, beyanın burhan üzerine temellendirilmesiyle mümkün olacağını savunmuştur. Parantez içindeki açıklama blog sahibine aittir M.E. Maşalı